Sobre la libertad

SOBRE LA LIBERTAD

“Será solo un fantasma el que me persigue: el de la posibilidad de volver atrás en el tiempo y que, en vez de seguir disfrutando de esta gozosa libertad, el retroceso me devuelva a los tiempos oscuros en los que la sumisión no solo era tenida por natural sino por algo deseable y respetable”. N. El Hachmi, “Toda esta libertad que no querría perder”, El País, 17.2.26

1. Introducción

Es evidente que tememos la vuelta a tiempos oscuros en los que la sumisión se tenía por deseable y respetable; es más, recelamos de tal posibilidad porque ya disfrutamos de una gozosa libertad. Aunque no se trata de una mera cuestión fáctica, pues lo es también de condición prescriptiva, en tanto que “no hay hoy ningún otro principio rector de carácter normativo que tenga mayor evidencia y atractivo que la idea de la libertad individual”1. Ciertamente que esto sucede en las sociedades organizadas de acuerdo con las exigencias del Estado democrático de derecho, pero también lo es que en aquellas en las que esa forma de institucionalización social no se disfruta, el valor de la libertad sigue poseyendo ese mismo encanto. No deja de ser curioso que la mayor plaza de Teherán lleve por nombre el de Plaza de la Libertad (Meydan-e Azadi); la de El Cairo no se queda atrás y se conoce como Plaza de la Liberación (Midan al-Tahrir), por poner solo un par de ejemplos que proliferan en la nomenclatura urbana, como sucede, por cierto, en cualquier otro espacio cultural de toda sociedad. Una de las protagonistas de la novela La república era esto del egipcio Al Aswani – que se encuentra, por cierto, en el exilio- afirma en sus últimas páginas: “Me he marchado porque no voy a aceptar vivir en un país en el que soy tratada como nada […] Ahora descubro que en Egipto jamás fui una persona”2. Esta es la situación que desde un punto de vista político refleja esta obra, crónica de la situación de opresión por la que atraviesa Egipto. Una sociedad en la que la libertad política no existe, en la que los individuos no son reconocidos como personas y en la que se ejerce la opresión de unos, los pocos, sobre otros, los 46 más, asentada en la defensa de determinados intereses particulares, sin tener en cuenta en absoluto cualquier interés común que pudiera existir en ese país. El libro de Al Aswani muestra muy bien la situación de descomposición que acompaña a Egipto y que fácilmente podemos apreciar a simple vista con tal de que reparemos en los pequeños sucesos que acontecen por cualquier parte, en un mercado, en un restaurante o paseando por cualquier lugar. Lo que vemos es una comunidad descompuesta, sin valores o, mejor dicho, con valores perversos, en la que cada cual trata de sobrevivir sea cual sea el precio para su dignidad y en la que la falta de Estado se aprecia por doquier. En nuestras sociedades, construidas sobre el principio de la libertad, valor superior de nuestro ordenamiento jurídico según se prescribe en nuestra Constitución, nos complacemos en su deleite al tiempo que tememos que el mundo de hoy suponga el comienzo de una época de decadencia, en la que la crisis de la democracia liberal nos pueda conducir a la privación o merma de esa libertad que hasta ahora hemos disfrutado sin ser conscientes de que era posible, también, que pudiéramos perderla. Esta es la razón por la que, a fin de poder comprender lo que nos pasa, tenemos que enfrentarnos con la cuestión central que es la de averiguar qué sea en verdad la libertad, qué es lo que se encuentra tras su concepto y cómo se incardina no solo en nuestra vida, sino también en el sistema jurídico-político de acuerdo con el que ordenamos nuestras relaciones sociales. Pues de lo que se trata en el fondo es de reflexionar acerca de las diferencias entre libertad sustancial y libertad subjetiva, así como de saber si la primera es, como razón, la esencia del espíritu, con lo que habría que concluir que libertad como libertad sustancial y razón serían iguales. Moisés separó las aguas del mar Rojo a fin de que su pueblo pudiera cruzarlo y alcanzar la tierra prometida: “Dijo Yahveh a Moisés {…] Y tú, alza tu cayado, extiende tu mano sobre el mar y divídelo, para que los israelitas entren en medio del mar a pie enjuto. […] Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahveh hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del Este que secó el mar, y se dividieron las aguas. Los israelitas entraron en medio del mar a pie enjuto, mientras las aguas formaban muralla a derecha e izquierda”3.

Este pasaje del Éxodo nos muestra la capacidad de un poder sobrenatural para imponerse sobre el medio natural. Moisés ha recibido esa capacidad y puede disponer de la misma naturaleza. En cierto modo, todos nosotros disfrutamos de ese poder y lo revivimos todos los días, a veces de manera permanente, otras no, aunque cuando esto sucede las consecuencias suelen ser muy negativas. También es indiscutible que ese poder que poseemos se caracteriza, frente al del profeta, por ciertas insuficiencias, que lo hacen incapaz, al menos por ahora, de subsanar ciertas dificultades. Dicho con mayor claridad: nuestro poder no alcanza a separar las aguas del mar, aunque sí que puede llegar a hacerlo con el caudal del tráfico automovilístico. Eso es lo que sucede cuando queremos cruzar en una calle de una acera a la contraria, incluso cuando lo hacemos por medio de una plaza, lo que representa una dificultad mayor. Conseguimos detener, al modo en que Moisés separó las aguas del mar Rojo, las corrientes del tráfico, las interrumpimos ante nuestro paso y esto nos permite transitar por la calzada sin riesgo para nuestras vidas. Es verdad que, en nuestro caso, al contrario que en el de Moisés, necesitamos cumplir con algún requisito como es el de cruzar la vía utilizando solo la parte en la que se ha dibujado un paso de cebra. Pareciera como si hubiésemos heredado los poderes sobrenaturales de Moisés, pero, como todos sabemos, no es así, nadie ha recibido nada. Simplemente lo que hacemos, tanto peatones como conductores, es seguir unas reglas. Ellas son las que separan las aguas del tráfico y abren un cauce, que permite a los viandantes que puedan franquearlo sin que tal acción conlleve peligro alguno, al menos sobre el papel. Aunque, en realidad, no son las reglas las que actúan, sino que somos nosotros los que lo hacemos al haberlas aceptado o, sencillamente, al comportarnos de acuerdo con ellas4. Somos nosotros quienes dotamos de tal valor a las mismas. Y son, en consecuencia, esas reglas aceptadas o asumidas las que nos permiten obrar como si poseyéramos ciertos poderes sobrenaturales. Puedo lograr que un ser frágil y vulnerable sea capaz, sin el más mínimo esfuerzo, de que frene un vehículo de cualquier tonelaje y se detenga ante su mera presencia al borde de la cebra peatonal. Hemos construido un mundo virtual capaz de imponerse sobre el estado de naturaleza que supone el caos del tráfico circulatorio. Hegel consideraría que esto no constituye sino el efecto de haber erigido una segunda naturaleza que se enfrenta y corrige a la primera naturaleza propia del salvaje flujo vehicular. 47

Sin embargo, en una ciudad mastodóntica como El Cairo nadie actúa de acuerdo con esos parámetros. Si lo hiciera, no duraría mucho en esta vida. En esa urbe no existen pasos de peatones ni semáforos, aunque cuando los hay, tampoco subsiste la más mínima posibilidad de que alguien los respete. Si cruzar una calle en nuestras ciudades rememora la hazaña de Moisés, hacerlo en El Cairo recuerda a Hobbes, al estado de naturaleza presidido “por esas sensaciones embotadas [stumpfen Empfindungen] y brutales impulsos, así como también por el capricho reflexivo del arbitrio y la pasión”5. Cruza quien puede, sea vehículo o peatón. En el caos prevalece quien es capaz de imponerse sobre los demás, aquel que triunfa, y quien no, allí se queda, arrumbado en una de las orillas de la calle, avenida o autovía. Esperando que algún alma caritativa, que también las hay, lo redima de su impotencia. Otro ejemplo de similar corte es el que se narra en el primer capítulo de una serie alemana reciente, del año 2025, titulada El dinero de otros. Cuenta en relación con un pequeño país, Bután, una situación parecida. En una conferencia, una inspectora de hacienda danesa relata que estuvo destinada en este país a fin de tratar de implantar en el mismo el impuesto de la renta de las personas físicas. Comienza su conferencia hablando del idílico país al mismo tiempo que muestra unas fotografías en las que se ve una carretera, si es que se puede llamar así, pues mejor sería decir un camino de tierra -de cabras, decimos nosotros-, obstruido por un derrumbamiento; después montañas de basura en la ciudad presididas por un rebaño de cabras -algo similar vi en el centro de El Cairo-, y así sucesivamente. De esta manera la inspectora trata de mostrar las consecuencias de no tener un Estado bien diseñado, que como tal y por lo que a ella respecta ha de instituirse como un Estado fiscal. Estos casos muestran un entorno en el que germina el desconsuelo y sufrimiento de quienes lo habitan. Al Aswani nos muestra la desesperación de uno de sus personajes, al decirnos que “a sus ojos, este mundo carecía de importancia y no tenía mayor valía que el ala de un mosquito, razón por la que no dejaba de sorprenderle esa lucha del ser humano en busca de sus propios intereses, o sus lamentos por conseguir satisfacciones efímeras”6. Un mundo asentado sobre los intereses particulares, meramente egoístas7, no tiene relevancia desde el punto de vista de la fundamentación de un orden social, pues conduciría a la consecución de satisfacciones efímeras en un entorno de enfrentamiento de unos con otros. De alguna manera, esta apreciación coincide con la de Hegel acerca de los intereses particulares, aunque con alguna matización, pues para él el mundo no solo es importante, sino que es el centro sobre el que ha de articularse todo nuestro ser, preñado de mundanidad [Weltichlichkeit], que no puede quedar arrojada a lo efímero de los intereses particulares por arbitrarios, que solo adquieren legitimidad si son capaces de mediarse con el interés general. De ahí que Hegel sea crítico con la voluntad subjetiva arbitraria, pero no con que esta se realice en este mundo siempre que vaya más allá de su egoísmo, es decir, que se niegue y se supere en su mediación con la voluntad general. Lo afirma con enorme claridad cuando sostiene que “la tarea [Geschäft] de la historia está únicamente en que la religión aparezca como razón humana, y en que el principio religioso que mora en el corazón del hombre cobre realidad [hervorgebracht werde] también como libertad mundana [weltliche Freiheit]. De esta manera queda anulada la disensión entre lo interior del corazón y lo existente [Dasein]”8. De aquí que nuestro primer objeto de reflexión haya de ser el mismo concepto de libertad con la finalidad de comprender la transformación de la libertad natural en libertad racional. En segundo lugar, veremos la articulación que ha de llevarse a cabo en un Estado ra- cional entre la libertad subjetiva y la objetiva con el propósito de alcanzar el despliegue de la voluntad general a través de la subjetiva. Esto nos conducirá, finalmente, a poner de manifiesto algunas de las críticas que Hegel hizo a la democracia y que, a pesar nuestro, siguen estando vigentes. 2. De la libertad natural en el estado de naturaleza a la libertad racional en el Estado

Cuando tratamos de entender qué sea la libertad natural, que es la que poseeríamos en el estado de naturaleza, la definimos, desde un punto de vista interno, como una libertad ilimitada, es decir, como una voluntad primeramente sensible, que expresa el capricho reflexivo del arbitrio y la pasión. Ahora bien, al ser una libertad que ha de entenderse como el albedrío que se refiere a las necesidades particulares, quiere decirse que es un albedrío presidido por el instinto, el deseo y la pasión. Esto muestra el aspecto subjetivo y formal de la voluntad, en el que el contenido o fin permanecen indeterminados. Las pasiones, los móviles del interés particular conllevan la satisfacción del egoísmo, esto es, el contento de nuestras necesidades, de nuestros impulsos, inclinaciones y pasiones. La libertad natural no posee más límites que aquellos que se le puedan exigir desde el exterior. De ahí que la libertad que posee cada uno en el estado de naturaleza solo podrá ser contenida desde fuera de ella misma por el poder que cualquier otro ser libre le imponga. En definitiva, esta voluntad subjetiva es una primera voluntad presidida por la pasión, que en el fondo es la actualización y realización de la voluntad esencial, que es en sí, es decir, que se encuentra en nuestro pensamiento como idea, pero que aún no es en la realidad. Esta voluntad esencial pasa de la interioridad a la existencia de acuerdo con nuestra primera voluntad, esto es, de acuerdo con nuestra voluntad subjetiva, por lo que sería una voluntad que cobraría realidad de 48 conformidad solo y exclusivamente con nuestras pasiones.

Esta libertad de arbitrio es la que poseeríamos en el estado de naturaleza, en el que desde luego que no hay justicia, pero tampoco injusticia, y en el que, consecuentemente, ni siquiera los intereses propios del más fuerte prevalecerían, de forma que nos encontraríamos abocados, como había dicho Th. Hobbes, a una guerra de todos contra todos, en la que no estaría asegurada la pervivencia de ninguno. Hegel lo expresa con claridad meridiana al escribir que “el mal radica en la conciencia, pues los animales no son buenos ni malos, como tampoco lo es el hombre simplemente natural. Solo la conciencia puede producir la escisión entre el yo -según su libertad infinita como arbitrariedad [nach seiner unendlichen Freiheit als Willkür]- y el contenido puro de la voluntad, que es el bien”9.

Ahora bien, la salida del estado de naturaleza exige que la libertad propia del mismo, la libertad natural, haya de limitarse10. Frente a esa libertad natural ilimitada, tenemos un segundo concepto de libertad, que es aquella que se da en el Estado; por tanto, no sería ya la libertad propia de una primera naturaleza, sino la que fuese congruente con la construcción de una segunda naturaleza. Esta libertad no es algo dado, al contrario que la primera, sino que es una libertad que tiene que ser adquirida y ganada, o sea, que debe ser realizada por medio del conocimiento y la voluntad, a saber, por el conocer y el querer. Esto requiere, en primer lugar, la necesidad de que sea una libertad limitada. No obstante, aquí nos encontramos con una primera dificultad, pues hemos de aclarar qué es lo que entendemos por límite, cuál es su concepto. Este se puede conceptualizar de forma externa al modo de lo que ocurre en el estado de naturaleza, de manera que para que algo constituya un límite respecto a lo otro que se trata de limitar, es preciso que al menos sea igual a él, cuando no más poderoso que aquello que trata de domeñar. Sin embargo, esta no será la modalidad en la que lo piense Hegel, pues mediante ella nunca habríamos salido de la situación de guerra permanente entre unos y otros. Según el primer modo de pensarlo, un límite puede constituirse frente a aquello que se quiere limitar, si son, al menos, iguales entre sí, con lo que pensamos necesariamente el límite de algo desde fuera de él mismo. Pero Hegel no lo concebirá así, sino que lo hará de manera interna, al sostener que toda potencia se desenvuelve de acuerdo con su idea, lo que constituye su verdadero principio, esto es, su figura y su límite11. De esta forma, Hegel desarrolla el concepto de límite que Hobbes había sostenido, aunque no explicado, en relación con la cuestión de la soberanía, al no admitir que pudiera soportar en tanto que tal, esto es, en tanto que soberano, ninguna limitación externa, pues un soberano deja de serlo si admite que se le pueda imponer alguna limitación, por lo que solo será soberano no quien la sufra, sino quien tenga la capacidad de generarla. Esto es lo que conduce a pensar el límite no desde un punto de vista externo, sino interno, con lo que necesariamente habremos de encontrar el límite de lo que se quiere restringir en sí mismo. Esta manera de considerar el límite es la misma que se encuentra, asimismo, tras la idea de unos derechos y libertades individuales que se instituyen como un límite interno en la determinación de la voluntad general por medio de la regla de la mayoría.

Así pues, se trataría de alcanzar la unidad de la voluntad general y esencial con la voluntad subjetiva, lo que únicamente es posible conseguir en la objetividad del Estado, la vida ética -die Sittlichkeit- que constituye el límite de las mismas pasiones que presiden la primera voluntad o voluntad subjetiva. De este modo pensamos la libertad como libertad racional, que no es ya una libertad dada, sino ganada. Así, esta libertad adquirida por la actividad del pensamiento se constituye como límite de ‘las sensaciones embotadas y los impulsos brutales’. El Estado supone el medio para alcanzarla, en tanto que la libertad se instituirá en el derecho y la vida ética. Esto quiere decir que la limitación es la condición de la libertad, en tanto que la sociedad y el Estado son el conjunto de condiciones que hacen posible la realización de la libertad. Consecuentemente, hemos de admitir que solo hay libertad en el derecho y que, al margen del derecho ya no la hay, sino que lo que existe es la imposición de los deseos de unos frente a los de los otros. Esta es la idea central sobre la que en nuestra época nos encontramos confusos y desorientados, pues consideramos el Estado y el derecho como los instrumentos por medio de los que se asegura la imposición y la irracionalidad, cuando en realidad es justamente lo contrario. No obstante, habría que precisar que esa construcción objetiva que suponen el derecho y el Estado solo será racional si asegura el ejercicio de nuestra libertad, así como la preservación de nuestros intereses particulares.

La obra de arte política que es el Estado unifica las libertades subjetiva y objetiva, el espíritu viviente universal y el espíritu autoconsciente de los individuos particulares. Solo en el Estado es posible la libertad ética, ya que el Estado es la vida existente y realmente ética, pues supone la unidad de la voluntad general y esencial con la voluntad subjetiva. Esa unidad es la vida objetiva del mismo, la Sittlichkeit, que constituye la conjugación de los fines generales con el interés privado de los ciudadanos, por lo que el individuo que vive en esta unidad tiene una vida ética en la sustancialidad de la eticidad, sin que ello suponga una dejación con respecto a sus intereses particulares. La totalidad de lo ético representa la realidad en la que el individuo posee su libertad y disfruta de ella, en cuanto esta es conocimien49 to, creencia y voluntad de lo universal. Esto quiere decir que las leyes éticas no son arbitrarias, sino que equivalen a la misma racionalidad, puesto que el fin del Estado es que lo sustancial impere, exista y se mantenga tanto en las obras del hombre como en su mentalidad. El absoluto interés de la razón consiste en que este todo ético exista, pues la vida ética es el deber. El derecho sustancial, en definitiva, constituye una segunda naturaleza, mientras que la primera suponía la de su ser inmediato y animal. Y solo cuando el hombre supera su naturalidad -Natürlichkeit12-, el sentido de la legalidad y la universalidad adquiere realidad como sustancia espiritual, pues aquel no es algo de por sí vivo, ínsito en nuestra naturaleza, sino que los individuos han de acomodarse a la verdad del derecho, que constituye una voluntad verdadera y libre. Esto quiere decir que, hemos de ver en el derecho, la vida ética y el Estado la satisfacción de la libertad, una libertad que busca limitarse en el albedrío que se refiere a las necesidades particulares, aun reconociendo que son la voluntad subjetiva y la pasión lo que mueve al hombre.

3. Libertad subjetiva y libertad objetiva. Voluntad subjetiva y despliegue de la voluntad general

El espíritu, forma superior del pensamiento racional, establece el medio para llevar a cabo la idea, esto es, su voluntad racional y necesaria. La razón es la sustancia y la esencia del espíritu; constituye lo divino que hay en el hombre y es el pensamiento que se determina a sí mismo de un modo enteramente libre. De ahí que cuando esa razón es activa y se autodetermina, la llamemos libertad, es decir, la razón es la autoconciencia de la libertad y tiene la misma raíz que el pensamiento, pues solo el hombre piensa, de igual modo que solo el hombre tiene libertad y la tiene porque piensa. Además, la conciencia del hombre comporta que el individuo se entienda como persona, es decir, como algo universal dentro de su singularidad, capaz de abstracción y de renuncia frente a todo lo particular. De esta manera se construye una segunda naturaleza que ha superado a la naturalidad propia de la primera. En definitiva, la libertad es la esencia del espíritu, a la vez que la razón también lo es, por lo que, si la esencia del espíritu es al mismo tiempo la libertad y la razón, hay que deducir necesariamente que la libertad es igual a la razón, la libertad sustancial, claro está, no la subjetiva, pues esta no conoce el espíritu en su universalidad. Hegel lo había afirmado con rotundidad: “el ente libre es el hombre según su naturaleza común, en cuanto dotado de razón”13.

Ahora bien, el espíritu no puede llevarse a cabo sin la pasión, con el riesgo que la subjetividad encierra, pues quien actualiza y realiza la idea es la voluntad subjetiva, que es una voluntad presidida por la pasión, pero como quien lleva a cabo la idea es el espíritu, esto es, una voluntad racional y necesaria, hace falta algo que nos permita superar esta contradicción, lo que se logra por medio del paso de una primera voluntad a otra segunda, es decir, el paso de la pasión a la razón. La voluntad subjetiva considerada en sí misma está presidida por las pasiones, por los fines propios, es decir, por el albedrío y las necesidades particulares, aunque alcance una vida sustancial cuando logra la unificación con la voluntad racional que es la voluntad general, esto es, cuando alcanzamos el todo ético que significa el Estado, pues es en él donde es posible la realización de la libertad, una libertad racional que se sabe a sí misma objetivamente. La realización de lo universal implica la asunción del interés particular propio de la pasión, pues de lo particular y su negación -que no es su abandono, sino su recuperación en un plano superior- resulta lo universal. La voluntad individual es libre en toda su actividad y es, según, su particularidad, el accionamiento de lo sustancial, por lo que la libertad del individuo -la moralidad, la interioridad de la convicción, la intención- depende de lo sustancial. De ahí que podamos considerar lo racional como sustancial, por lo que somos libres en tanto que lo reconocemos como ley, al mismo tiempo que la obedecemos como la sustancia de nuestro propio ser. Así se reconcilia la voluntad subjetiva con la voluntad objetiva. Hegel propone la unidad de la voluntad general y esencial con la voluntad subjetiva mediante la conjugación de los fines generales y el interés privado de los ciudadanos -Bürger14-, por lo que defenderá que lo que mejor da realidad a una constitución -Verfassung15- es que exista en los sujetos como libertad objetiva y como modo sustancial del querer, esto es, que el ciudadano quiera lo general. El problema con el que aquí nos enfrentamos es central, ya que exige que el querer lo sea del objeto general. Como vimos, para Hegel parece evidente que la libertad “tal como queda determinada mediante el concepto, no tiene por principio la voluntad y el arbitrio subjetivos sino el parecer de la voluntad general […] Solo la voluntad racional es esa voluntad general que se determina y se despliega en sí misma y exhibe sus momentos como miembros orgánicos”12’6. Por tanto, podemos hablar de dos vertientes o facetas de la libertad: la libertad subjetiva y la objetiva; por un lado, la idea de libertad como fin último absoluto, que es aquella que queda determinada por el concepto y posee el parecer de la voluntad general y, por otro, el medio de esa libertad, que es en lo que consiste el aspecto subjetivo del conocer y del querer, constituyendo el Estado “la unidad objetiva de estos dos momentos”17. Para Hegel la libertad “no tiene por principio la voluntad y el arbitrio subjetivos, sino el parecer de la voluntad general”18, por lo que la idea de esta libertad hay que considerarla como el fin último absoluto, si bien el medio de la misma es el aspecto sub50 jetivo del conocer y del querer. En definitiva, Hegel reconoce “la Idea como la libertad que se conoce y se quiere y que solo se tiene a sí misma como fin; esto es, a un tiempo, el simple concepto de la razón y también aquello que hemos llamado sujeto, la autoconciencia, el espíritu existente en el mundo”19. Ahora bien, esta idea requiere de los medios que permitan su realización como fin último. Estos métodos son el conocer y querer subjetivos, que no suponen sino el pensamiento, por lo que “conociendo yo, y queriendo al pensar, quiero el objeto general, lo sustancial de lo racional en sí y por sí”20. Pero nos encontramos aquí con una dificultad consistente en saber cómo lo logramos, cómo aseguramos este resultado, cómo por medio de lo subjetivo alcanzamos lo sustancial. Hegel nos hablará de las diversas formas de unificación , entre las que destaca una primera, aquella que “es en sí, entre el aspecto objetivo -el concepto- y el aspecto subjetivo”22, de manera que “lo ético [das Sittliche] es la unidad de la voluntad subjetiva y la general”23, constituyendo el Estado la existencia objetiva de esta unificación, a la vez que “la vida ética [die Sittlichkeit] es la vida del Estado en los individuos”24, pues el “Estado, sus leyes e instituciones son derechos de los ciudadanos políticos [der Staatsindividuen Rechte]; la naturaleza física del mismo, su suelo, sus montañas, el aire y las aguas forman su país, su patria, su posesión exterior; la historia de ese Estado, sus gestas y todo cuanto sus antepasados realizaron, les pertenece y vive en su recuerdo. Todo esto es posesión de dichos ciudadanos tanto como ellos mismos son, a su vez, poseídos por dichas circunstancias, pues constituyen su propia sustancia y su ser”25. Así pues, es “esta totalidad espiritual la que constituye una esencia: el espíritu de un pueblo [diese geistige Gesamtheit, welche ein Wesen, der Geist eines Volkes ist]”26, es decir, el conjunto de sus instituciones, su naturaleza física y su historia, todo ello en su unidad es lo que conformaría el espíritu del pueblo. A esto se refiere Hegel cuando dice que para los atenienses tenía Atenas una doble significación, pues “denotaba, en primer lugar, la totalidad de las instituciones, y, luego, la divinidad que representaba el espíritu del pueblo y su unidad”27.En definitiva, “lo universal que en el Estado se destaca y se hace consciente, la forma bajo la cual todo lo que existe queda puesto, es aquello que, de un modo general, constituye la cultura de una nación [die Bildung einer Nation]. Pero el contenido determinado que recibe la forma de la generalidad y se halla en la realidad concreta que es el Estado, es el espíritu mismo del pueblo. El Estado real viene animado de este espíritu […] el hombre debe también saber de este mismo espíritu suyo y de este su mismo ser, y hacerse consciente de su unidad con él, unidad que es originaria”28. El espíritu del pueblo es el contenido determinado que recibe la forma de la generalidad y se halla en la realidad concreta que es el Estado. Ese espíritu de un pueblo particular viene a ser como un sello -su rasgo distintivo-, que es común a religión, constitución política, vida ética, sistema jurídico, usos y costumbres, saber, arte, etc. Es, pues, un espíritu determinado que se construye para un mundo existente, ya que los pueblos son lo que son sus acciones. En cuanto a la relación entre el individuo y el pueblo, hay que subrayar que la libertad subjetiva se difumina, en tanto que la constitución de un pueblo no se deja a la libre elección, sino que esta ha de acomodarse al espíritu del pueblo, es decir, que el individuo se apropia de ese ser sustancial que es el ser del pueblo, por lo que termina incorporándose a él. Además, ese espíritu debe determinarse según un módulo universal a fin de que sean racionales y conformes con el concepto de voluntad libre, ya que el espíritu de la verdad puede aparecer únicamente en la voluntad subjetiva, esto es, en la actividad particular de la voluntad, por lo que esta requiere que se adopte la forma de la universalidad a fin de que adquiera la conformidad con el concepto de voluntad libre. De este modo, el espíritu objetivo se manifiesta al decidirse el espíritu subjetivo sobre la forma de la universalidad, que es la que otorga racionalidad a las determinaciones. 4. Crítica a la democracia

El parecer de Hegel acerca de la democracia es muy crítico, si bien no lo podemos despreciar alegremente, puesto que aporta argumentos de mucho peso. En cierta medida señalan deficiencias similares a aquellas que encaramos en nuestras democracias liberales. Considera que el sistema democrático es una manera de averiguar la diversidad de opiniones que se dan en una sociedad, aunque no suponga sino la constatación de la diversidad y, en consecuencia, la disgregación de las mismas, por lo que terminará desacreditándola, calificándola, si se mantuviera en esa fragmentación, como algo muerto. La prueba evidente de esto es, para él, la tiranía y el despotismo en que acabó la Revolución francesa. De alguna forma lo observó también en el antiguo mundo griego, en el que la subjetividad puso en peligro toda la existencia inmediata, ya que el pensamiento aparece como el principio de la desintegración de la moralidad objetiva sustancial. Hegel señala el “regocijo y la frivolidad con que los atenienses acompañan su moralidad objetiva al sepulcro”29. Interioridad, pasiones, arbitrariedad, reflexión propia, subjetividad y pensamiento se constituyeron -con independencia de que fuesen, al mismo tiempo, los descubridores de la moral30- en la antítesis de la eticidad. Así, la moralidad subjetiva fue el comienzo de la desvirtuación que condujo en Atenas a la frivolidad pública y en Esparta a la corrupción privada. El hombre moral es un sujeto autor de sus decisiones, que posee una visión subjetiva de lo correcto, esto es, tiene conciencia de su obrar y 51 actúa de acuerdo con su propio parecer y convicción. Con el incipiente mundo interior de la subjetividad se inaugura la ruptura con la realidad, siendo su verdadera patria no el Estado ni la religión, sino el mundo del pensamiento.

Frente a esta situación de putrefacción, la propuesta de Hegel desembocará en la defensa de determinadas exigencias que requiere el sistema democrático. Esto hay que ponerlo, a su vez, en relación con dos cuestiones: el consentimiento -Einwilligung31-, y la participación de los particulares con respecto a las leyes. Hegel afirma, en relación con esto último, que “ninguna ley puede ser válida [kein Gesetz gelten könne] si no la aprueban todos”32, por lo que cuando se afirma que es “la mayoría la que decide”33, ante la que la minoría debe ceder, entonces habría que reconocer que “ya no hay libertad, puesto que no es tenida en cuenta la voluntad de la minoría”34. Este planteamiento le lleva a suscitar una cuestión de más calado al sostener que “constituye un presupuesto tan peligroso como falso eso de que solo el pueblo está dotado de razón e intuición y sabe lo que es conveniente; pues cada facción del pueblo puede erigirse en pueblo, y, además, lo que conviene al Estado es cosa de las mentes ilustradas, y no del pueblo”35. Esta afirmación se compadece bien, aunque con ciertos matices, con lo que Hegel apunta en relación con el primer asunto, con respecto a lo cual sostiene que cuando “se dice que la libertad se manifiesta en el hecho de que los particulares den su consentimiento [Einwilligung], con facilidad se comprende que aquí mencionamos únicamente su momento subjetivo”36, por lo que si se toma el principio de la voluntad individual “como única determinación de la libertad del Estado -a saber, que en todo lo que tiene lugar en y para el Estado se requiere la aprobación de todos los particulares [alle Einzelnen ihre Zustimmung geben sollen]- se hace propiamente imposible toda constitución”37.

Al mismo tiempo que afirma que lo que “mejor da realidad a una constitución es el hecho de que esta exista en los sujetos [in den Subjekten] como libertad objetiva y como modo sustancial del querer, como obligación y compromiso”38. De ahí que Hegel diga, con respecto a la participación política, que el concepto de una constitución libre se entiende de forma tal que “todos los ciudadanos deben participar en los consejos y determinaciones sobre los asuntos públicos y las leyes”39, si bien admite que dado el tamaño de los Estados de su tiempo ha de separarse el pueblo y el gobierno, ya que “los individuos no pueden expresar personalmente su voluntad en la resolución de los asuntos públicos, sino que han de hacerlo indirectamente por medio de representantes; o sea, que para el establecimiento de las leyes el pueblo tiene que hallarse representado por sus delegados40. La dificultad con la que nos encontramos consiste en encontrar una salida para el problema planteado, teniendo en cuenta que la solución que se aporte ha de ser congruente con la facilitada para la solución de los problemas expuestos anteriormente. Hegel lo apunta al defender como solución para este inconveniente el cultivo, educación o formación frente a la revolución.

Reconoce que, en una democracia, los intereses de la comunidad y los negocios públicos deben ser aconsejados y resueltos por el pueblo, lo que “supone una necesidad especial de hablar al pueblo y hacerle comprender ciertas cosas”41 y ésto exige “la educación del espíritu [die Bildung des Geistes]”42, lo que no sucedió, por cierto, en Grecia, ya que lo que allí hicieron los sofistas fue “imponer [durchsetzen] al pueblo sus propias opiniones e intereses”43. Esto quiere decir que los individuos han de dar su opinión, expresar su juicio y aportar sus votos, porque los intereses del Estado y los asuntos públicos son los suyos propios. Ahora bien, los individuos gozan de una facultad absoluta solo en tanto que su volun- tad sea una voluntad objetiva, que no es la voluntad de que yo quiera esto o aquello ni la mera buena voluntad como voluntad particular, que descansa en la moralidad subjetiva de los individuos, esto es, en su convicción e interioridad. Esta conforma la libertad subjetiva, “que en nuestro mundo constituye el principio y la forma propia de la libertad, así como el fundamento absoluto de nuestro Estado y de nuestra vida religiosa”44. Los sofistas defendieron esta posición, pues para ellos cada cual ha de obrar según su propia convicción; cada uno cuenta con su opinión personal y el individuo adjudica todo a su conciencia. Y “se declaraban por la mera subjetividad del hombre; con esto ponían en el capricho [das Belieben] el principio de lo que es justo, y hacían de las conveniencias del sujeto el fundamento último de toda determinación”45. Tal planteamiento condujo a la ruina de Grecia, pues los griegos “no tenían conciencia alguna; entre ellos lo que dominaba era la costumbre de vivir para la patria”46, con lo que su mundo objetivo constituido por esas costumbres y hábitos, pues desconocían la abstracción de un Estado, se desmoronó con la introducción de una subjetividad desnuda. Ahora bien, avisará Hegel, esta sofística “se repite en diversas formas en todas las épocas; también en nuestros días pretende que hay que decidir basándose en una visión subjetiva de lo correcto, es decir, en el sentimiento [das Gefühl]”47. 5. Conclusión

La preocupación de Hegel por la historia no es la que se encierra simplemente en una mirada hacia atrás con la intención de comprender el pasado, pues su preocupación esencial es la de entender el presente, dado que no vivimos hacía atrás, sino que lo hacemos necesariamente hacia adelante. Su interés acerca del pasado se orienta a la comprensión de cuáles son las raíces de los problemas del presente con el propósito de propo52 ner instituciones suficientemente justificadas de manera que puedan coadyuvar a la institucionalización de una vida más racional. Cuando reflexiona sobre la decadencia del mundo griego o la quiebra de Roma, ve que su descomposición es la de sus principios. En el primer caso, como acabamos de ver, la moralidad objetiva, la vida ética, se ha visto amenazada por el predominio de las pasiones y la arbitrariedad, con lo que la supremacía de la subjetividad pone en peligro las constituciones y las leyes, es decir, la propia existencia inmediata de la eticidad sustancial. Sócrates hizo, dirá Hegel, “que la determinación del hombre a actuar se basara en su propio parecer y convicción; y con esto enfrentó al sujeto, en cuanto autor de sus decisiones, con su patria y con la costumbre, convirtiéndolo por lo mismo en un oráculo”48. Es cierto que Hegel ve en ese proceso de desmoronamiento el descubrimiento de la moral, lo que adquirirá gran relevancia en el mundo moderno, aunque haga falta entenderla de forma que evite los inconvenientes propios del contexto en el que la misma apareció. Por su parte, el mundo romano se encuentra presidido por dos principios: el de la universalidad abstracta de la dominación, esto es, el dominio del poder y, en segundo lugar, el de la abstracción individual que se asienta sobre los intereses particulares y el placer sensitivo inmediato, de modo que falta el justo y ético término medio entre el que domina -la voluntad de dominio- y los dominados. El organismo del Estado se ha disociado en los átomos que son las personas privadas, que valen en la realidad que ellas se dan, esto es, en sus bienes, aunque haya que reconocer, al mismo tiempo, que carecen de todo derecho político. Esta situación condujo a la corrupción de la vida política, de la que solo podría salirse en la medida en que se alcanzase una conciliación de tipo superior. Así pues, mientras que en Grecia la degeneración de su espíritu provino del replegarse en sí de la interiori- dad; en Roma provendrá de la relación de predominio que el Estado poseyó sobre la individualidad. Esta será la tensión que Hegel tratará de resolver en su tiempo. No la resolvió, claro está, pero sí que es cierto que puso los cimientos para que nosotros pudiéramos pensarla, pues es en ella en la que, como buenos occidentales, vivimos. Hegel está pensando fundamentalmente en la sociedad de su tiempo, la que A. Smith describe en La riqueza de las naciones, una sociedad presidida por el interés particular, cuya subsistencia depende de una mano invisible que corregirá sus excesos. Esto no lo comparte Hegel, por lo que su preocupación se ocupa fundamentalmente de la construcción de un Estado sobre parámetros racionales -una mano bien visible-, que nos ayude a escapar de la irracionalidad de nuestra primera naturaleza mediante la construcción de otra segunda diferente. Su posición con respecto al Estado queda explicitada con una mayor claridad si atendemos a lo que él mismo nos recordaba al afirmar que es “más fácil ver la falta de individuos, de Estados y de gobierno universal que el darse cuenta de su verdadera existencia”49. De ahí que con anterioridad hubiera escrito que “Los hombres confían en que el Estado tiene que existir y que solo en él puede alcanzar el interés particular la posición que le corresponde, pero la costumbre hace invisible aquello sobre lo que descansa la totalidad de nuestra existencia. Cuando alguien camina de noche seguro por la calle, no se le ocurre que podría suceder otra cosa, pues la costumbre de la seguridad se ha convertido ya en otra naturaleza, y no se reflexiona que no es más que el resultado de determinadas instituciones. La representación suele opinar que es la fuerza lo que une al Estado, pero lo que lo mantiene es, en cambio, exclusivamente el sentimiento fundamental del orden que todos poseen”50.

Aquí encontramos el núcleo sobre el que se articula todo el pensamiento de Hegel. El hombre tiene valor en sí mismo, recuérdese su crítica feroz a la esclavitud, el hombre “tiene en sí un valor infinito”51, añadirá, y ese valor no puede quedar en la mera abstracción, sino que ha de adquirir realidad, lo que se consigue por medio de una categoría jurídica como la de persona, desde la que es posible mediar el valor de la abstracción con la particularidad de los intereses de cada uno. En las páginas de las Lecciones, Hegel se ocupa de profundizar en estas cuestiones de un modo que está muy cerca de nosotros, de nuestras inquietudes. Por eso, sus textos nos ofrecen la posibilidad de conseguir, si es que los leemos con la suficiente perspicacia, grandes réditos. Estas páginas no han estado presididas por un interés erudito, pues desde ese punto de vista la información es abrumadora. No tendría sentido, en mi opinión, realizar un nuevo intento de aproximación a su obra. Tampoco lo tiene acercarnos a Hegel desde la pregunta acerca de cuál podría ser la actualidad de su pensamiento. No obstante, mi aproximación se encuentra cercana a esta manera de contemplar su creación, si bien con una matización que la hace diferente, pues mi interés no se centra en acercar el pensamiento de Hegel a nosotros, sino justamente en la perspectiva contraria, la de aproximarnos nosotros a él. Esto quiere decir que nuestro interés por Hegel no se reduce a Hegel, dado que nuestra motivación no radica primariamente en él mismo, sino que es meramente instrumental; acudimos a sus escritos de manera mediata, en tanto que sus ideas nos pueden servir para resolver los problemas con los que lidiamos. Por tanto, lo primero que tenemos que tener en cuenta es que debemos ser conscientes de la situación en la que nos encontramos, así como de las dificultades con las que nos enfrentamos, en pocas palabras, de aquel ‘saber lo que nos pasa’ sobre el que nos advertía Ortega. Desde un punto de vista interno, parece que nuestros inconvenientes derivan de la crisis de nuestras democracias liberales o constitucionales, en las que parece que han fructificado dos corrientes de pensamiento que de alguna manera las ponen en cuestión. Me refiero a los populismos y los nacionalismos. Esta situación se complica aun más desde un punto de vista externo, desde el momento en que parece que el orden liberal internacional ha entrado en declive frente a un nuevo orden inspirado en la prevalencia de los intereses particulares de los distintos actores globales. Ambos problemas están inspirados en el fondo por los mismos principios. Estos son los que se derivan de la obra de Carl Schmitt. Justamente ahí es donde adquieren relevancia en mi opinión las ideas de Hegel, pues es inspirándose en ellas como podremos combatir los obstáculos, internos o externos, con los que nos medimos. En definitiva, ahí es donde radica su importancia. Se trata, pues, de utilizar a Hegel, como lo haríamos con el más avanzado de los bisturíes que poseyéramos, con el fin de intervenir quirúrgicamente y contribuir a solucionar el grave problema de salud que padecemos. Hegel es quizá el autor que mejor puede coadyuvar con sus ideas a la resolución de nuestros problemas. En cierto modo se trataría de darle la vuelta a las propuestas de Schmitt , con el fin de volver al Hegel del que Schmitt quiso huir para retomar la senda de la libertad.

Aguadulce, 2026

Notas

1 A. Honneth, “Von der Armut unserer Freiheit”, en id., Die Armut unserer Freiheit. Aufsätze 2012-2019, Suhrkamp, Berlín, 2020, pág. 38.

2 A. Al Aswani, La república era esto, trad. de N. Fierro, Anagrama, Barcelona, 2021 (2018), pág. 477. 3 Éxodo, 14, 15-22.

4 Cuenta V. Havel en El poder de los sin poder y otros escritos, Encuentro, Madrid, 2013 (1978), pág. 26, que todas las mañanas, el tendero cuelga el cartel “Trabajadores del mundo, uníos”. Él no se lo cree, nadie lo cree, pero coloca el cartel para evitarse problemas y porque todos los tenderos en todas las calles lo hacen. El sistema persiste por medio de la participación en rituales de gente corriente que privadamente saben que son falsos. Pero también su fragilidad proviene de la misma fuente, pues depende de que la gente deje de participar en esos rituales, es decir, de su capacidad de desistir de engañar. 5 G. W. F. Hegel, Lecciones de la Filosofía de la Historia, trad. de J. M. Quintana Cabanas (1970), Gredos, Madrid, 2010 (1907), pág. 354 (59, trad. modificada). La paginación de las citas en alemán de esta obra, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, corresponde al vol. 12 de la edición alemana de las obras completas, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2012 (1986). 6 Al Aswani, La República…, op. cit., pág. 6.

7 Sobre la diferencia entre egoísmo y desinterés -selfishness y selflessness- desde un punto de vista antropológico vid., R. Wrangham, The Goodness Paradox. The Strage relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution, Vinatage Books, New York, 2019.

8 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 664 (405, trad. modificada).

9 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 651 (389, trad. modificada).

10 Esto se puede entender desde la antropología como un proceso de autodomesticación, antes que como una cuestión de carácter filosófico-político, que es la perspectiva que se ha adoptado en estas páginas. Sobre ese primer modo de acercamiento al problema puede verse Wrangham, The Goodness…, op. cit.

11 Hegel, Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. Su lugar en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho, int., trad. y notas de D. Negro Pavón,

Aguilar,

Madrid,

(1802-1803), pág. 100.

12 Hegel, Vorlesungen…, op. cit., pág. 453.

13 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 579. 14 Hegel, Vorlesungen…, op. cit., pág. 39.

15 Hegel, Vorlesungen…, op. cit., pág. 444.

16 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. 17 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. No obstante, esta concepción es insuficiente, pues quedarían reducidas ambas libertades, la determinada por el concepto y la subjetiva, a la objetividad de la voluntad general. De ahí que el planteamiento de Hegel requiera de una reinterpretación que evite este inconveniente. La idea consiste en admitir que la tensión entre ambas se resuelve en la objetividad del Estado, pero si nos quedáramos en ella, recaeríamos en la abstracción, por lo que hemos de propiciar un mecanismo que la evite sin que con ello caigamos en la multiplicidad irracional de la empiria. 18 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. 19 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. 20 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. 21 Hegel habla de tres formas de unificación: la religión, el arte y la filosofía. Respecto de la primera, afirma que es “en ella que el existente espíritu del mundo se hace consciente del espíritu absoluto, y es en esta conciencia del ser que es en sí y por sí que la voluntad del hombre renuncia a su interés particular”, Lecciones…, op. cit., pág. 363. Con relación al segundo, dirá que es la segunda forma de unificación de lo objetivo con lo subjetivo en el espíritu, puesto que, mediante el arte, lo divino se hace intuitivo, ya que el arte expone lo divino para la fantasía y la contemplación. 22 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 362. 23 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 363 (69, trad. modificada).

24 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 366 (72, trad. modificada).

25 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 366 (72).

26 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 366 (72, trad. modificada).

27 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 366 (69).

28 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 363. 29 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 595. 30 Ese descubrimiento se asienta en el principio de la interioridad y la absoluta autonomía del pensamiento, que es lo que facilita que el hombre pueda encontrar y reconocer en sí mismo qué es lo justo y lo bueno.

31 Hegel, Vorlesungen…, op. cit., pág. 61.

32 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 356 (61, trad. modificada).

33 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 356. 34 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 356. 35 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 356. 36 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 356 (61, trad. modificada).

37 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 357 (61, trad. modificada).

38 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 701 (444).

39 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 361. 40 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 361. 41 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 593. 42 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 593 (328, trad. modificada).

43 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 593 (328, trad. modificada).

44 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 577. 45 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 593 (328).

46 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 577. 47 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 593 (328).

48 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 594. 49 Hegel,Lecciones…, op. cit., pág. 349. 50 Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, trad. y pról. de J. L. Vermal, Edhasa, Barcelona, 1988 (1821), agreg. par. 268, pág. 333.

51 Hegel, Lecciones…, op. cit., pág. 662 52 Sobre esta cuestión no me resisto a sugerir la lectura de José J. Jiménez Sánchez, Hegel contra Schmitt. Sobre los fundamentos de un Estado imparcial desde un punto de vista nacional, Iustel, Madrid, 2026.

ANTONIA SEGURA LORES Cda. 1.072