Derecho a Nicómaco: Esquema histórico de una tesis

DERECHO A NICÓMACO: ESQUEMA HISTÓRICO DE UNA TESIS

Tesis que se propone demostrar el presente artículo: El presente es un artículo de tesis y debe empezar por la tesis que intentamos demostrar: la conceptuación del Derecho tal como lo conocemos tie-ne su origen en la cultura griega, fue configurado por los romanos y, asumido por la cristiandad, la expansión de las naciones europeas lo extendió al mundo entero: Hay una continuidad históríca y con-ceptual entre la cultura griega y el Cristianismo y, mientras subsista éste núcleo común que, bastante erosionado y desfigurado, ha llegado hasta nosotros, quedará preservado al Derecho; la ruptura de esta continuidad conceptual afectará necesariamente al Derecho y puede conducir a su desaparición. El origen del Derecho en la cultura griega lo tomamos de Michel Villey que afirma que Aristó-teles ya había conceptuado el Derecho y que el mérito de los romanos se constriñe a la creación de un cuerpo de Derecho; de hecho, explica que cada vez que Aristóteles emplea el término “to dikaion” en masculino (que las traducciones que hacen tal distinción vierten como “justicia particular”, en contra-posición a la general) está haciendo referencia al Derecho*. Para Aristóteles el Derecho es algo objetivo: algo que participa de dos características humanas la razón y la sociabilidad y, de hecho, se da cuando estas dos características interseccionan, viene así a cumplir un requisito hegeliano para consi-derarlo real. El capítulo I del Libro I de la Política se cierra diciendo que siendo el Estado la necesidad suprema le corresponde el mayor de los bienes a diferencia de la familia, que tiene por fin la supervi-vencia, el fin del Estado es “la vida buena” a la que tiende el hombre por naturaleza; el Estado es, por tanto, un medio: de suerte “que el hombre que es el mejor de los animales, una vez se ha perfecciona-do, es el peor de todos cuando se aparta de la Ley y la justicia”. La Polis por medio de la Ley, viene a ser la máquina que extraiga de la potencialidad del hombre el mejor de los hombres (evitando así que sea el peor de los animales); cabría decir que la polis sirve para exprimir toda la potencialidad del hombre y pasarla a acto. Debemos precisar dos cosas: el Estado es una máquina de perfeccionar hom-bres, no el hombre una máquina de producir Estados y el resultado debe ser el “hombre superior” no “algo” superior al hombre. Es decir: la visión de Aristóteles es antropocéntrica, horizontal, helénica: no pierde de vista que “la polis” viene a ser el habitat propio del hombre y esto se contrapone a un síntoma actual (de verticalidad) que comentaremos más adelante. Ahora bien, Aristóteles no acaba de diferenciar con precisión la “justicia particular” de la general; no es ocioso, por tanto ofrecer un concepto de Derecho y no vemos en Cruz Prados ** razón al-guna para prescindir del ofrecido en una colaboración anterior (aunque si para precisarlo) “Derecho es la atribución y distribución del bien comun conforme a la recta 69 razón asumido por una comunidad humana”; importa la duración y el grado de organización de la comunidad***, porque, si tal comunidad alcanza “configuración política”, el Derecho, totalmente formado (en acto o positivo) se regirá por la Ley y dispondrá de un magistrado cuya función sea “decir el Derecho”****: o sea, atribuir a cada quien su parte de bien, siquiera sea una pena (en efecto la pena es un bien, vista desde la comunidad, puesto que vivir en comunidad nos es necesario; según Aristóteles: “vivir solo conviene unicamente a quien sea más o menos que hombre: un Dios o una bestia”). Como consecuencia lógica, el tope de las penas debía ser la privación de la comunidad, nunca la privación de la vida, ya que ninguna comunidad puede privar de bien mayor que el que sea capaz de conferir.

Dice D’Ors en “Una Introducción al Estudio del Derecho” que la jurisdicción es esencialmen-te un ejercicio de autoridad (de saber socialmente reconocido) y no de potestad (poder socialmente reconocido) la inclusión del Derecho en la “auctoritas” hace que el Derecho plenamente formado ven-ga a ser “lo que dicen los jueces”; de hecho la ejecución del “De-recho ya dicho” (que tenemos por verdad) podría ser perfectamente encargado a otros órganos de la co-munidad (en realidad, el Juzgado so-lo ordena, y encarga a otros órganos “hacer fuerza” de ser necesario). Tampoco cabe encontrar en la norma la sustancia del Derecho: de hecho, según Cruz Prados, el Derecho

Natural que preconizaban Aristóteles y Santo Tomas, era la aplicación más pura de la razón práctica: la epiqueya o equidad, se basaba en la concrección al caso, no en la abstracción, y eludía la generalidad de la norma para atenerse a la naturaleza de las cosas. Ocurre que los “ius naturalistas” actuales confunden “Ley natural” y Derecho natural y son tan normativistas como los positivistas. Falta precisar que dice el Derecho; el Derecho dice que, dada tal conducta o tal situación, el autor de la conducta o quien se encuentra en dicha situación es acreedor (frente a otro o a toda la comunidad) de tal pena, recompensa o cosa (porque son “lo suyo”): la formula de lo jurídico sería un condicionante seguido de una atribución.

El Derecho Natural.- Por lo demás, nuestra opinión se separaba de la de Cruz Prados en dos detalles: el habla del bien común como fundamento del Derecho, nosotros tendemos a identificarlos: si la función del Derecho es transformar la ocasión de conflicto en oportunidad de cooperación; el bien común es, por si mismo, un ejercicio de “razón práctica”: sustituye el conflicto en relación al uso de unos bienes por su disfrute cooperativo; Cruz Prados restringe el Derecho a la “sociedad política” (“ubi ius ibi societas”): lo jurídico debe esperar, para existir, al advenimiento de una sociedad de ciu-dadanos libres e iguales; nos inclinabamos a sostener que cuanto realiza la función del Derecho (pese a la carencia accidental de tal o cual “institución estatal”) es ya Derecho; pero Michel de Villey extrae en este punto de “La Retórica” de Aristóteles una razón definitiva: narra “La Retórica”, como Orestes perseguido por la Erimnias por la muerte de su madre Clitemnestra, lleva la causa al Areópago, que oídas las partes absuelve, por lo que concierne a la ciudad, a Orestes (hay un empate en la votación: “in dubio pro reo”), aunque las Erimnias, que no estaban bajo la jurisdicción del Areópago, sigan per-siguiendo a Orestes; Villey, siguiendo a Aristóteles, señala que el mito nos cuenta el primer proceso: el Derecho ha encontrado su principal instrumento, la sustitución del conflicto por la dialéctica, ante un órgano decisor. Por tanto, deponemos nuestra inicial discrepancia en este segundo punto: sin Polis, no hay Areópago; la “coherencia aristotélica” de la posición de Cruz Prados podría resumirse en el aserto: la prueba de que la polis es la perfección de la sociedad humana es que hay que esperar a la polis para que nazca el Derecho. Se concilian ambas posturas en la medida que Cruz Prados se refiera al Derecho Positivo: de esta forma identificamos el Derecho Natural con la pulsión jurídica que permi-te el “bien común fugaz” de dos grupos humanos y que ambos grupos comprendan que son capaces de entenderse (es decir, son semejantes desde la razón) y, simultaneamente, por ejemplo, Esau asenta-do en el territorio e Israel de paso, ven el primero, que le sobra pasto y le falta leche y, el segundo, que dejará de tener leche si no consigue pasto; con la polis llega el Derecho positivo y el natural se contrae a casos en que los litigantes pactan que su conflicto se decida “en equidad” para sortear los inconvenientes de la generalidad de la Ley: es decir, intensificando la concreción al caso no (como pretenden los “ius naturalistas”) abstrayendo de la “naturaleza humana” matematica y exactamente la “regla aplicable”; no: cuando algo deja de ser un ejercicio de razón práctica, deja de ser Derecho: la razón práctica es la que se atiene a la realidad de las cosas, las abstracciones propias del conocimiento serán cualquier otra cosa (quizá epistomatología ética, pero no Derecho natural). El Derecho natural tiende a realizarse en positivo y se manifiesta en el “impulso jurídico” que Julián Marías, en biografía de la filosofía, extracta de la evolución descrita por Aristóteles en los Libros I y II de la Política: de la familia a la aldea y de la aldea a la polis; del acuerdo a la claúsula de estilo, de ésta al uso y del uso a la Ley; el Derecho Natural alumbra la polis y ésta lo vierte en positivo; el 70 uso es fronterizo entre Derecho natural y positivo: resolución de un caso, asumida popular-mente como norma aplicable a los análogos (Ley sin promulgación ni legislador). El Derecho entre el poder absoluto y el amor absoluto.- Debemos a Vallet de Goytisolo una de-marcación “toponímica” del Derecho “El Derecho se encuentra entre las esferas del poder absoluto (que hace imposible al Derecho) y el amor absoluto (que lo hace innecesario)”. Es decir: la verticalidad del poder no es caldo de cultivo propicio al Derecho, que prospera mejor en vecindad con el amor; es decir, en una cierta “horizontalidad” (el amor hace “condescender” de toda superioridad). Conforme se diluyen los lazos de afecto familiares, en grupos humanos más grandes, se hace sentir la necesidad de “cohesión” que se concreta en consentimiento contractual y se generaliza en claúsulas de estilo y uso; cuando en la polis,se recurre al nombramiento de magistraturas se sustituye la autoridad natural del “pater familias” en poder mediante la delegación ciudadana.

En conclusión: Hay tanta proximidad entre razón y amor, como entre voluntad y poder: cuan-to mayor razón, mayor cohesión; conforme aumenta la proporción de voluntad, mayor precisión de “control social” o coacción para corregir el déficit de cohesión, esto es, la coacción es característica del derecho impuesto: “Derecho tuerto”, cuanto más ilegítimo el Derecho mayor precisión de fuerza. En la edad moderna se da la sustitución de la razón por las ideologías (desarrollos a partir de un punto de partida aleatorio, arbitrario ¿o económico?) de ahí el recurso a la voluntad y a la fuerza. ¿Recordamos que las Erimnias noaceptaron la absolución de Orestes? Si a la comunidad pue-de bastarle que un cúmulo de circunstanciaspuedan eximir o atenuar considera-blemente una culpa; al amor esto puede no bastarle y queda insinuada aquí una de las fronteras entre Derecho y moral; vol-viendo al Derecho, desde un punto de vista lógico, si es- te no puede privar de lo que la Comunidad no puede dar puede, en cambio, abstenerse de reivindicar la vida de quien, con sus acciones, se ha priva-do del Derecho a formar parte de la Comunidad; así la institución de la “muerte civil” tiene una elegancia jurídica de la que carece la pena de muerte: la comunidad ni pone ni quita: se abstiene de intervenir en relación con lo que no le concierne. Lealtad, Legalidad, Legitimidad: Bien común y legitimidad; el principio de subsidiariedad.- Distingue Alvaro D’Ors en “Una Introducción al Estudio del Derecho” entre lealtad alusiva al recto cumplimiento del contrato o ley privada, legalidad si se trata del cumplimiento de la Ley pública y legitimidad la adecuación de la Ley a la Ley natural o a la tradición. Cabe precisar más: es la asunción del bien común por un grupo humano, lo que hace nacer al Estado (y la ley), no el Estado quien genera el bien común: este es el germen de lo que Aristóteles llama “vida buena” como finalidad de la polis, que hace que esta se distinga de la familia cuya finalidad es la mera supervivencia: la sociabilidad humana se despliega en diferentes comunidades con distintas finalidades que van articulándose unas con otras en una estructura piramidal, partiendo de la familia, cuya cúspide es el Estado; Aristóteles concluye que el Estado es la sociedad más perfecta, pero no debe asumir todas las finalidades sociales: formula el principio de subsidiariedad que interesa del Estado el respeto de todas las finalidades legítimas y autonomía para las comunidades que las sirven. Esta concepción “horizontal” del Derecho, desarrollada en capas superpuestas, es la que cons-tituye una comunidad de “ciudadanos libres e iguales” (es decir: un nosotros) para atribuirnos y distri-buirnos una serie de recursos (es decir, lo nuestro) siendo por tanto el poder un instrumento de distribución equitativa y cuya legitimidad dependerá de si cumple rectamente su función; tal concepción “funcional” del Derecho, es originalmente “horizontal” e, in- dudablemente, posibilita el contraste del poder “ex post facto” mucho mejor que una concepción “formalista” (se tendrá por legítimo al poder que sea nombrado por tal número de ciudadanos, de los designados al efecto por tal órgano y convo-cados con tanta antelación) que solo permite su contraste “a priori”; sería ideal poder conjugar ambas concepciones pero, de tener que descartar una, descartaríamos la segunda; pues bien: se ha impuesto descartar la primera: he aquí otro síntoma inquietante. Esta distinción se corresponde con las llamadas legitimidad “de ejercicio” y “de origen”, respectivamente, esta controla que el poder ha llegado por el camino adecuado, aquella que nos lleva por el derrotero correcto ¿De verdad nos basta que llegue por donde lo esperamos, aunque después nos conduzca donde quiera? Concordante con los tradicionalismos y, en general, con los estudiosos de Derecho foral y consuetudinario, es el aprecio de Aristóteles por la “Ley vieja”. Es más, Aristóteles hace derivar la fuerza de la Ley de su antigüedad y observa que la Ley vieja cumple mejor su función pedagógica; la razón es clara: una Ley vieja (que no ha sido olvidada con alivio) tiene algo de bueno y, por poco que esto sea, su vigencia acostumbrada la hace familiar por sí misma y disminuye la necesidad de los elementos ajenos al propio acatamiento de la Ley, como la coacción (una Ley que tiene “fuerza propia”, a través de su función pedagógica, apenas necesita ser reforzada); de ahí que Aristóteles condicione el cambio de Leyes a una mejora sustancial. Contrasta con la concepción de Aristóteles la del Derecho como fuerza organizada: errónea, decía Costa, porque la fuerza no es esencial al Derecho, que surge más para excluir en lo posible el uso de la fuerza que para suplir un “déficit de organiza-ción coactiva”. Al revés,: la Comunidad se constituye y organiza alrededor de la cooperación; de ser la fuerza lo esencial y su organización el propósito, la Gestapo sería el summum del Derecho. He aquí otro síntoma 71 de verticalidad que, no por acostumbrado, deja de resultar molesto. Ahora bien, el Estado no es, necesariamente “la encarnación del bien común”: puede degenerar; de hecho parece estar dejando de serlo de forma “progresivamente” acelerada; el bien comun resiste a causa de su solidez estructural: el bien común está encarnado en todos y cada uno de los bienes cuyo uso cooperativo genera la comunidad (así, la propiedad no es más que el uso más pleno de un bien común que la sociedad puede atribuir a un particular y no podría hacerlo si no fuera, previamente, común); así intentos como las amortizaciones son un síntoma y señalan una trayectoria (y cu-yos efectos generadores de miseria en las clase populares fueron estudiados por Costa) lograron res-tringir a la alta burguesia la disposición de los bienes eclesiasticos y comunales, pero no excluir de la comunidad la jurisdicción sobre dichos bienes; además, la reacción al liberalismo hizo que se impusiera la noción de la función social de la propiedad (redundante, en realidad: está implícita en la “comunidad de bien”, sin la que no podría haber jurisdicción). En suma: el Estado puede desertar del bien común, sin dejar de ser Estado pero no puede hacerlo sin dejar de ser legítimo: si lo hace estará abandonando su razón de ser; esta posibilidad de degeneración del Estado confiere al Derecho una nueva función: el control de que el poder se ajusta al servicio del bien común y esa función le cuadra al órgano revestido de “auctori-tas”, al encargado de impartir justicia (la idea de dos poderes o voluntades limitándose es una tergiver-sación). Se trata de valerse de la Ley para sujetar el poder a “razón”; tal nueva función hizo preciso revestir al poder judicial defuerza controlada por contraste el poder que debía ser objeto de control; pero ocurre que cuando chocauna fuerza controlada con otra aúnincontrolada aquélla se desgasta; este desgaste es considerablemente menor cuando la Justicia ejerce su “otra vertiente”: el control social, de aquí que el poder judicial muestra eficacia considerablemente mayor “hacia abajo” que “hacia arriba”. Tanto la tergiversación de un poder que se opone a otro (que opaca la legitimidad) como la ineficacia relativa de esa oposición se han hecho costumbre (que va transfor-mándose progresivamente en Ley). En resumen: la justicia por el desgaste que le produce su faceta de “poder” frente al ejecutivo va concentrándose en su función de “control social”, ya vimos que esta función es, a su vez, un sucedáneo y un síntoma de que la justicia va perdiendo su fundamento racional y erosionándose su legitimidad a medida que la Ley va dejando de ser igual para todos. Lo anterior explica que nociones tan básicas hayan llegado a ser oscurecidas hasta tal punto que, en el presente siglo y durante los tres anteriores se hayan dicho del Derecho cosas verdaderamente peregrinas (tratarlo como una categoría de voluntad, confundirlo con la norma, con la coacción, con la sanción, como fuerza organizada, mecanismo de control social, simple “hecho”, o “bálsamo de fie-rabras” susceptible de uso/s alternativo/s, etcetera); lo peor es que todas las dichas concepciones han tenido su éxito convirtiéndose alguna de ellas en opinión dominante de los expertos (y la que no en “opinión crítica”); la consecuencia lógica de que algo mostrara aspectos tan “proteicos” es que, incluso a los profesionales del Derecho nos ha afectado, frecuentemente, la duda de que el Derecho tuviera “existencia objetiva”, fuera de ser el aspecto “reglado” del poder. Tal desorientación es otro síntoma de la erosión del Derecho y no deja de ser consecuencia lógica de haber prescindido de la “razón práctica” en su conceptuación (tal “omisión Kantiana” es lo que tienen de común las concepciones arriba enu-meradas). Cronología del nacimiento del Derecho: La parte anterior del trabajo se centraba en “restaurar” algunos conceptos básicos, usando de guías a Cruz Prados, De Villey, D’Ors y Vallet de Goytisolo a fin de “restablecer la conexión” con Ética a Nicómaco, la Política y La Retórica de Aristóte- les. En esta parte se centrará en la cronología.

Para Villey la primera distinción teórica entre Derecho y Justicia, partiendo de la indagación Socrática sobre las virtudes, hasta la traducción “política” de la de mayor “vocación social” se encuentra en la “Etica a Nicómaco”, escrita unos cincuenta años después de la muerte de Sócrates y 380 años largos antes de la de Cristo. Estas dos figuras tienen un paralelo: el primero es un mártir de la Ley, el segundo un mártir del amor, griego uno, el otro judío; el primero está en el origen de la conceptuación del Derecho y el segundo es origen de la cristiandad, heredera y transmisora del cuerpo de Derecho desarrollado por los romanos; ambos fueron condenados a muerte por la potestas y conservaron, acrecentada, su “auctóritas” tras su ejecución. Ya vimos que la jurisprudencia es auctóritas, que solo cabe considerar a la Justicia poder, en la medida que lo controla para someterlo a razón, que el control del poder tiende a desgastar el Derecho, porque la sumisión de una voluntad (ejecutiva) a otra voluntad (dicen que general) es problemática y se logra, a corto plazo, no desde la prudencia (como es propio del Derecho), sino desde otra fuerza que debe ser mayor (pero no suele serlo). Vemos ahora que, la “auctóritas” puede imponerse a la “potestas” a largo plazo (more socrático y crístico: aportaremos más ejemplos de esto y veremos que siempre se dan desde la razón); ¿Podrá una auctoritas que ha socavado su fundamento en razón, imponerse? Solo cuando tenga mayor fuerza, es decir, solo desnaturalizándose y asumiendo la naturaleza de lo que ha de controlar: apunta aquí otra concausa de la erosión del Derecho como instancia legitimadora. La perspectiva histórica de Aristóteles, su concepción de la Ley: En la Grecia clásica había dos diseños básicos de ciudad: el aristocrático como Esparta y el democrático como Atenas (cada una encabezaba su respectiva liga que solo prescindían 72 de su antagonismo para sacudirse el peligro Persa); la guerra del Peloponeso (431 a 404 AC) marca la divisoria entre la hegemonía de la modernidad Ateniense y la efímera “vuelta a la tradición” tras la victoria de Esparta; los persas financiaban a la liga aristocrática Pericles gobernante de la “edad de oro” de Atenas, nació en el 495 aC y murió el 429 aC, fue la máxima autoridad de Atenas desde el 454 aC, tras su victoria contra los persas hasta su muerte; consolidó la posición hegemónica de Atenas en la liga de Delfos; inició la guerra del Peloponeso con Esparta en 431 tras la ocupación de Samos por Atenas, obtuvo buen éxito hasta su muerte rehuyendo los enfrentamientos terrestres y buscando los marítimos. Sócrates vivió entre el 470 y el 399 antes de Cristo, la mayor parte de su vida adulta transcurrió bajo el gobierno de Pericles, participó como soldado en varias batallas victoriosas contra los persas. Vive en su vejez la decadencia de Atenas tras la victoria Espartana de Egospótamos (405 aC). Condenado a muerte por impiedad durante el turbulento período tras la derrota de Atenas, pudo librarse de la cicuta recurriendo a sus amistades pero prefirió cumplir la Ley.

Platón vive del 427 al 347, antes de Cristo, fue soldado en la guerra del Peloponeso entre los años 409-404 aC y discípulo de Sócrates fuertemente influenciado por su doctrina ética, toda su juventud y buena parte de su madurez transcurren bajo la hegemonía de Esparta, a cuyo fin, tras la victoria tebana de Leuctra (371 aC), Platón tenía 56 años. Aristóteles vivió entre el 384 y el 322 AC; el fin de la hegemonía de Esparta y el comienzo de la era macedóni-ca se sitúan entre su adolescencia y su juventud: es testigo de la crisis de la polis, del imperio de su discípuloAlejandro y su rápida disolución trassu muerte. La tardía recepción de su obra filosófico-política de madurez se debe a que los rebeldes atenienses lo tenían por “promacedónico”, por lo que huyó de Atenas, tras la muerte de Alejandro. En “La Política” se insiste en la oposición pobres-ricos como la principal causa de conflicto en la polis: esta confrontación, que había sido señalada por Platón (República Libro IV, 422) se intensifica por la decadencia del emporio comercial de Atenas que significó, a medio plazo, el empobrecimiento de toda la región. La anterior perspectiva histórica describe la circunstancia en que escribió Aristóteles su obra. Sócrates, Platón y Aristóteles suponen la cumbre de la filosofía griega, superadores de un periodo de relativismo “filosófico” coincidente con la edad de oro de la democracia ateniense: la época de los sofistas: mercenarios de la retórica a cuyas escuelas se debe el desarrollo de dicho arte aplicable a la política y a la justicia; su doctrina partiendo de que dialécticamente era posible la defensa de las posturas más dispares había llegado a la conclusión de que el hombre era “la medida de todas las cosas”, fuera de esto y el arte que cultivaban, enseñaban y les enriquecía, no tenían más en común. Como Sócrates no dejó obra escrita, aparte de la frase “solo sé que no se nada” y el uso de la mayéutica (tomado de las parteras) que puede ser definido como el arte de hacer(se) preguntas, poco más se sabe de él salvo los elogiosos testimonios de su discípulo Platón y su amigo Jenofonte, no siempre coincidentes. Rasgo común de los tres y también de Jenofonte es la crítica a la democracia; tanto Platón como Aristóte-les heredan de Sócrates una acentuada preocupación por la virtud y la Justicia “digo que el mayor bien para un hombre es precisamente este, tener conversaciones cada día acerca de la virtud… que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre” (página 180 “Apología de Sócrates”. Diálogos de Platón, Gredos, 2006) y comparten con el la desconfianza en el dinero: “...les pido una sola cosa, cuando mis hijos sean mayores, Atenienses, castigarlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud” (p. 186 “Apología de Sócrates”. Diálogos de Platón, Gredos, 2006); Aristóteles, además, retomará la ve-neración de Socrates por la Ley, desdéña la élite comerciante que basa su prosperidad en el intercambio de bienes por dinero y su acumulación y pone su fé en la clase media, cuya “aurea mediocritas” les muestra ayunos de “avidez crematística”. Sócrates y Platón creían que al bien y a la virtud se llegaba por el conocimiento; la Etica a Nicómaco corrige esta idea: hace falta un cierto “entrenamiento” en la virtud: hay una gradación de bienes y todo lo apetecible lo es por su aspecto de bien, se ha de perseguir el bien mayor y ésto corresponde a la razón práctica.

Por su circunstancia histórica, Platón prescinde de la democracia; “La república” concibe el Estado como institución educativa y organización de división del trabajo y la filosofía como una “cantera de políticos”, llamados a regir la ciudad, sin necesidad de la Ley, el siguiente estamento serían los guerreros, sobre la base de los encargados de los diversos oficios, este diseño triunfaría en la Edad Media. En “Las Leyes” rectificó: El gobierno de la Ley sería necesario mientras no se encontrara la forma de afianzar a los filósofos en el poder político; confiaba la estabilidad del sistema a la tradición “aristocrática” cretense y espartana.: Aristóteles intenta “corregir la democracia” y conseguir la estabilidad de la Ley en un sistema mixto (aristocrático/democrático) y confía la viabilidad del sistema a la clase media: llamó a su “Estado de Derecho” Gobierno Constitucional: “...donde las leyes no gobiernan no hay Constitución, puesto que la Ley debe gobernar todas las cosas, mientras que los magistrados deben resolver los casos particulares, y hemos de creer que esto es un gobierno constitucional” Libro IV, capitulo IV, pag 1.483 OC”:

Hipótesis sobre las previsiones de Aristóteles basadas en los escasos “corroborantes periféricos” que nos han llegado: Aunque Alejandro 73 fue discípulo de Aristóteles salta a la vista su desacuerdo respecto al modo de extensión de la influencia helénica por los siguientes indicios: la eje-cución sin formación de causa, de Calístenes, sobrino de Aristóteles que Alejandro había incorporado a su sequito ¿fue incapaz Alejandro de soportar a quien le trasladaba las críticas del maestro?; la apuesta de

Aristóteles por la polis (no la construcción teórica de una “estructura imperial”); un último indicio es el título de su libro (perdido) “Las colonizaciones” más acorde con la expansión tradicional griega que con las hazañas de su discípulo; a falta de su texto, acaso dé sentido a determinadas frases de “La política” considerarlas alusivas a esta obra perdida; el recto sentido de observaciones como “los orientales son inteligentes pero serviles, en cambio los europeos no son serviles pero tampoco inteligentes” (cuyo término de comparación, eludido, son los griegos, que no son serviles y, acostum-brados al uso de razón, se gobiernan por leyes y no a palos) solo se alcanza suponiéndolos referencias de pasada a otros contextos, como Aristóteles solía con las críticas a Platón, sin mencionarlo; tampoco la reiterada “hombres nacidos para esclavos” en referencia a etnias completas como los orientales y, en general, a quienes no se gobiernan por leyes; excluyendo el racismo grosero o el chauvinismo autocomplaciente, ambas expresiones se explican si las relacionamos con realidades conocidas por Aristóteles; por ejemplo: las colonias griegas extendidas por el

Mediterráneo (La Magna Grecia, la costa levantina y catalana, y en el sur de la Galia) y las proyectamos, a largo plazo, como focos de instrucción de los europeos que no son serviles y pueden aprender a ser inteligentes:¿cabe prever un futuro imperio asentado en una base cultural común y gobernado por Leyes?; sontambién veladas discrepancias conAlejandro: un imperio es una empresa de largo aliento que requiere homogeneidad cultural que no es posible en Oriente; insistir en las colonizaciones ya emprendidas sería un modo de enfrentar el peligro Persa más fructífero a largo plazo. Entendidas así ambas frases, el imperio Ro-mano (heredero del ámbito cultural griego y destructor de Cartago y de la cultura fenicia competidora) no se alejaría mucho de lo previsto por Aristóteles. Lo cierto es que el “mundo libre” arraigaría en la Cristiandad que viene a ser un híbrido cultural greco/hebreo (cuyo objetivo, según, San Pablo es la caridad) geográficamente situada en Europa; en cambio en Oriente arraigará el Islam, cuyo significado “sumisión” parece bastante adecuado a hombres serviles (Este análisis no es políticamente correcto es, a cambio, históricamente irreprochable). El encuentro de las culturas hebrea y helénica; el “tiempo de los gentiles”: Entre los años 515 y 500 antes de Cristo, Zorobabel gobernador del territorio termina de reconstruir el segundo templo de Jerusalén, repoblada con autorización del soberano persa Ciro, por Esdras y unos 40.000 exdesterrados; hacia el 445 antes de Cristo, nombrado gobernador por Darío I, Nehemías llegó con otro contingente, restauró por completo el culto y, después, reconstruyó las murallas de Jerusalén en 52 días. El 332 antes de Cristo Alejandro conquistó Fenicia incluida la región de Israel, la influencia he-lenística fue fuerte y duradera: tras la división del Imperio de Alejandro la zona quedó incluida en el imperio Seléucida fundado por Seleuco I Nicator el 312 antes de Cristo; durante el reinado de Antioco IV Epífanes (175 a 164 antes de Cristo) comenzó la rebelión de los Macabeos, liderada por Judas Macabeo como reacción por la profanación del templo, la rebelión tuvo éxito en el 160 antes de Cristo, supuso la restauración del reino judío bajo la dinastía Asmonea. Un contacto más pacífico de ambas culturas es la llamada “Biblia de los 70”, primera traducción griega de la Biblia que Ptolomeo II Fila-delfo, rey helenístico de Egipto entre el 285 a 246 antes de Cristo, encargó a un grupo de sabios judíos para completar la biblioteca de Alejandría.

Tanto la restauración del culto como la profanación del templo habían sido profetizadas y secuenciadas con bastante exactitud por Daniel (Libro 8) en el S VI antes de Cristo; era opinión de los sabios judíos que había contar desde Nehemías las setenta semanas de años que culminarían con la llegada del mesías y aunque ambas cosas apuntaban a Cristo (y así lo confirmaba la adoración de los magos) las autoridades locales políticas y religiosas temían cómo les afectaría el cumplimiento de las promesas; parece que, irónicamente, las autoridades romanas captaron mejor que las judías que el mensaje de Jesús no era político, así que la condena en la cruz se explica más por el temor de Pilatos a una rebelión promovida por el Sanedrín, que a la intención de castigar a un “sedicioso” pues “no en-cuentra delito alguno en este hombre”. Tiene interés el choque del Derecho Romano con Jesucristo, porque Pilatos, poco después de declarar su convicción en la inocencia del reo, cuando intenta encon-trar el apoyo de éste para afianzarse en su primera intención no le habla de Derecho sino de poder (¿Qué tal si expresas tu sumisión?); y este momento, cuando Pilatos confiesa a Jesús que, a pesar de sus escrúpulos (siente la necesidad de lavarse las manos), va a optar por el poder y no por el Derecho y Jesucristo, que no ha negado ser “Rey de los judios”, lo que le deja aparentemente incurso en las dos acusaciones (ante Roma por sedición y ante el sanedrín por blasfemia) le contesta que no tendría poder si no se lo hubieran dado de lo alto, nos remite a la noción que da Vallet de Goytisolo de Derecho, como algo que se encuentra entre la esferas del amor absoluto y el poder absoluto, esto es: im-potente ante Jesucristo y Pilatos, que se dirige ya a los legionarios. En lo alto de la cruz constaba la causa de la ejecución “este es el Rey de los judios”; el sanedrín protestó debía poner “este dijo ser el Rey de los judios”. Pilatos les contestó una frase pensada para hacerles temblar: “Lo escrito, escrito está”.

A pesar de las promesas de Daniel 74 de que Dios se impondría a toda clase de gobernantes inicuos, en la semana setenta, Jesús es ejecutado y, menos de 40 años después de su muerte, en el 70 después de Cristo, el segundo templo es destruido por Tito. Cierto que, a la muerte de Jesús, empieza la historia de la extensión del Cristianismo que habrá de sobrevivir a las caídas de los imperios roma-nos de occidente y oriente. Algun pensador Judio como Steven Arik (“Jerusalen desde el paraiso a la eternidad”, que no he leído pero he tenido acceso a un resumen donde se subrayaba esta tésis) piensa hoy que lo que se abre después de las 70 semanas de Daniel es “el tiempo de los gentiles”; una glosa pertinente sería: tras el tiempo de la Ley se abrió el tiempo del Derecho; ciertamente: tras la muerte de Jesús, nos quedó un arma contra el poder inicuo; pero en los tiempos que vivimos, tanto el Cristianismo como el Derecho parecen carcomidos por dentro. Contraste de las culturas griega y judia continuidad cultural entre la cultura griega, la civilización romana y el Cristianismo.- Tanto griegos como judíos son cultivadores de la historia; los judíos se remontan al primer hombre y desde allí rastrean sus orígenes como “pueblo de Dios”, su libro La Biblia, origen de la historia sagrada, viene a narrar la interacción del “pueblo elegido” con los vecinos, determinada por la relación de los judíos con “su Dios”. En cuanto a los Griegos, Heródoto el precursor de la Historia, centra su atención en los “sucesos de los hombres”: los dioses quedan relegados a la epopeya, antecedente literario de la historia, la misma línea que Herodoto seguirá Tucídides en su guerra del Peloponeso, primera “crónica periodística”, escrita por un contendiente:de hecho el relato se interrumpe en el 411 porque Tucídides muere siete años antes de que finalice la guerra.Ambos pueblos habitan territoriosáridos, evolucionan del pastoreo al comercio y son presionados por imperios vecinos: los judíos son sometidos varias veces, por egipcios, babilonios, persas, macedonios, roma- nos; los griegos constantemente presionados por los persas, son unificados por los macedonios y subsumidos en el imperio romano. Si ampliamos el foco; sus culturas se disputan el mediterráneo primero comercialmente (fenicios y cartagineses son semitas como los judíos) después bélicamente (la guerra de los macabeos con los macedonios, la de los romanos, integrantes del ámbito cultural griego, frente a Cartago, que implanta la cultura griega en el Mediterráneo y, tras la muerte de Cristo, dos guerras más entre romanos y judíos separadas por un intervalo aproximado de medio si-glo). A la serie Griega. Heráclito, Parménides, Sócrates, Platón, Aristóteles cabe oponer una serie judía, cuyos primeros representantes son muchos siglos anteriores a los primeros filósofos griegos: Moisés, (híbrido de profeta y caudillo) Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Elías, Eliseo y (último profeta para los Judíos) Malaquías que es, como Nehemias, contemporáneo de Sócrates. Los primeros profetas se dan a conocer como auxiliares del poder (e intérpretes de sueños); pero, sobre todo tras la muerte de Salomón y frente a los reyes que le siguieron, es decir: a partir de la división y decadencia de Israel (según la Torah, consecuencia de su alejamiento de Dios) crece una relación polémica con el poder que pone en riesgo su vida; no obstante esto, a largo plazo en la Biblia los profetas aparecen legitimados por su fidelidad a Dios mientras los Reyes son difamados por su alejamiento de El: un ejemplo más de auctóritas sobreponiéndose, a largo plazo, a la potestas

La cultura griega se basa en el destino y en el hombre (bueno y justo, medida de todas las cosas) y en lo que diferencia al hombre de los animales: la razón: único instrumento del hombre para asumir y paliar su destino. La razón es a los griegos lo que la revelación a los judíos, ambas contienen instrucciones a las que adecuar la conducta, en relación con el Cosmos la razón, en relación con Dios la revelación; podemos considerar la razón una primera revela- ción por cronología y de extensión universal; la cultura hebrea se basa en un privilegio: la (segunda) revelación. La primera nos iguala, la segunda diferencia al judío en cuanto que miembro del pueblo de Dios; una tiene un fundamento in-dividual, el fundamento de la otra es colectivo; la griega invita a ejercitar la razón para conocer el bien y “entrenarse” en él, a la hebrea le basta con seguir la Ley de Dios a fin de evitar el mal (algo parecido viene a sugerir San Pablo en la epístola a los Hebreos). Jesucristo delató las insuficiencias de la cultura hebrea: determinados preceptos de la Ley habían sido dados teniendo en cuenta “la dureza de corazón” de sus destinatarios y su interpretación ten-día a ser absoluta cuando convenía que fuera relativa o anteponía lo accesorio a lo principal: en la cuestión del sábado o en la parábola del buen samaritano, señala como se anteponen preceptos “rituales” de la Ley al deber de socorro; sugiere como pueden los gentiles “equipararse individualmente” al pueblo elegido mediante la fe y va endureciendo su discurso de forma que, al final de su vida, anuncia la destrucción del templo y amenaza al pueblo judío con la pérdida de sus privilegios, que heredarían los gentiles (tengo otras ovejas que no son de este rebaño), en suma, hay en su discurso aspectos “helénicos”, como el hecho de dirigirse a “cada hombre” y no al pueblo; esto y el hecho de fustigar la cultura hebrea (desde la misma Ley) podrían asimilarlo a un “cínico judío” en la visión de algunos “fariseos estrictos” como Saulo; en todo caso, si el pueblo judío no hubiera sido previamente “helenizado” habría tenido aún menos posibilidades de asimilar el nuevo mensaje: en efecto ya el antiguo testamento revela que Dios se siente mal entendido (el episodio del becerro de oro o el disgusto divino ante la petición del pueblo a Samuel de que le nombre un Rey); a pesar de las tentativas divinas: los profetas (después de su fracaso, Cristo) los errores hebreos se intensifican: las dificultades de convivencia de Daniel con los neobabilonios se manifiestan apenas en 75 determinadas diferencias dietéticas cuyo origen es la fidelidad a Dios; se transforman tras los macabeos en una conciencia de “raza privilegiada” dificilmente concebible en un pueblo sometido: los romanos no pueden acceder al templo (solo al atrio de los gentiles), ni los judios pueden comer con ellos y, además, deben purificarse después de entrar en contacto con los goyim: la noción de la relación con Dios que las elites transmi-ten al pueblo pone el acento en el pueblo y Dios parece a su servicio como “un toque de distinción”; el discurso de Jesús era mucho más individual que “colectivo” insiste en que el mensaje divino debe ser entendido de forma menos “material” o “política” (¿podría entenderse la parabola de los talentos como un reproche de que los judios pretendieran “guardarse a Dios para si”?). En cambio la cultura griega en su cenit estaba queriendo expandirse: Alejandro por la vía militar; Aristóteles por la cultural, son conscientes portadores de un bien que están deseando extender, misión que culminaron los romanos; en cambio no puede hablarse de “civilización judía”, a no ser en referencia al cristianismo y este, al compatibilizar razón y fe, nos muestra que ha sido, previamente helenizado. Sociología de los seguidores de Cristo: La “primera linea” de seguidores de Cristo son, mayoritariamente, galileos que eran considerados infrajudios (Nicodemo cuando le hablan de Jesús pregunta ¿De galilea puede venir algo bueno? Y cuando intenta defender a Jesús ante el Sanedrín ironizan ¿eres tu también galileo?); hay notable representación de infectados de “cultura helénica” (como Ma-teo Leví, que se levantó del telonio para seguir a Jesús, o Lucas probablemente médico de profe-sión); la versión griega del último de los evangelios, de San Juan, empieza “En el principio era el logos”); los fa-riseos son minoritarios: José de Ari-matea, Nicodemo y, bien son “seguidores discretos” como los anteriores, bien los más comprometidos como Judas Iscariote o San Pablo, son incapaces de superar sus senti- mientos encontrados o requieren de una “revelación personal” para hacerlo: San Pablo, mostraba una actitud beligerante, no obstante provenir de Tarso (ciudad helénica) y su educación por Gamaliel, el rabino más pragmático dentro de la ortodoxia

(consta en Hechos de los apostoles su consejo al Sanedrín de no oponerse a los apostoles con violencia, porque su movimiento, de no ser cosa de Dios, desaparecería por si sólo).

Es decir, en el punto de partida, la extracción de los seguidores de Cristo era mayoritaria entre hebreos alejados de la élite y considerados “laxos” o bien, rechazados por helenizados o colaboracionistas. El Cristianismo, heredero de judios y “paganos”: La prueba mas elocuente de que los cristianos son herederos de los judios está en lo que llamamos Viejo y Nuevo Testamento: puesto que los Cristianos se consideran herederos de los judios no llama la atención que no propongan alternativa al Viejo Testamento: lo asumen como Ley del pasado integrada y subsumida en la nueva alianza; si debe llamar la atención que los judios no propongan alternativa al

Nuevo Testamento: en efecto, su reacción, el Talmud, es un libro rabínico pero no se considera parte integrante de la Torah, es decir, desde el punto de vista judio, Dios (tan celoso antes de salir al paso de las desviaciones por medio de los profetas) no ha considerado necesario, ante el éxito de los seguidores de un “reprobo”, enviar siquiera un profeta que mereciera un nuevo libro: el último profeta, en opinión de sus contemporaneos, San Juan Bautista cae ya del lado del Nuevo Testamento (los fariseos eludieron contestar la pregunta de Jesús de si El Bautista “venía de parte de Dios” temiendo que “la plebe” les arrollara si lo negaban); claro que habría sido complicado usar al “precursor” contra Cristo; los Judios ortodoxos reconocen que, tras la destrucción del Templo, quedaron incomunicados de

Dios y tuvieron que conformarse con los rabinos, el Talmud y la Cabala*******. Conviene precisar que la prohibición de prestar a interés es una herencia judía (los judios no podían pedirse interés entre si) asumida y universalizada por la Iglesia Católica hasta el renacimiento; esto determinó que los judios se dedicaran al préstamo por que si podían pedir interés a los goyim (y por otra parte ¿que mejor patrimonio para un pueblo sin tierra que el dinero y las piedras preciosas?).

Pero los Cristianos son también herederos de los paganos “helenísticos”: ya la cultura griega se había encargado de hacer hueco a Dios aventando al “Olimpo” de toda disciplina de razón (empe-zando por la historia); además, dejando aparte la magra adhesión de un “resto de Israel”, el grueso de los convertidos al Cristianismo son expaganos: la prueba es San Agustín, hijo de pagano y Cristiana que nos deja también una prueba documental: “La ciudad de Dios” que refuta del paganismo todo lo que hoy llamamos “mitología” y asume el resto empezando por Cicerón y los Platónicos (en que in-cluye, según citas de la obra, algún trabajo de juventud de Aristóteles); es, por otra parte, doctrina temprana de la Iglesia la compatibilidad de razón y fe. San Agustín ofrece la única ocasión para refutar a De Villey: en “Definiciones y medios del Derecho” conjetura que la cumbre de la filosofía tuviera también lugar en la Grecia clásica (supongo que se refiere en concreto a Aristóteles), sin embargo, la cumbre de la investigación ontológica corresponde a San Agustín en el Siglo V después de Cristo cuando niega contenido ontológico al mal conceptuándolo como “carencia de bien” esto supone, negar al mal la cualidad de sustancia y la negación de que pueda existir mal absoluto que se confundiría con la nada: Dios es lo único que merece el nombre de Sustancia; reune todos los requisitos que los pre-socráticos referían al ente; se cierra el círculo ontológico con la coincidencia entre el Dios de Moises “Soy el que soy”, el de Aristóteles sustancia simple y el de San Agustín cuya esencia y existencia se identifican: Bien supremo. La filosofía helenística se había “concentrado” en la ética iniciando, 76 por lo demás, la decadencia del resto de las ramas filosoficas y confluyendo progresivamente con el Cristianismo a través del estoicismo. Dos pruebas más de que la cristiandad es la heredera cultural de la Grecia clásica: al “ius civile” le nace un hermano: el Derecho canónico; recuerdo a Carl Sagan enfatizando en “Cosmos” que los griegos habrían podido llegar a los viajes espaciales en el S. IV AC y responsabilizando a los Cristianos de la muerte de Hipatia, de la destrucción de la biblioteca de Alejandría, del colapso del imperio de occidente y, en suma, de la crísis cultural subiguiente; es tapar el sol con un dedo: en realidad las sondas espaciales se basan en el desarrollo científico que tuvo lugar en la cristiandad entre los S XV y XVII sin paralelo en culturas más antiguas como la China, ni en los árabes (tan recepto-res como los Europeos de la cultura griega)********; no: lo innegable es que la ciencia está en deu-da con los copistas de los monasterios pasara lo que pasara con Hipatia, la biblioteca de Alejandría o con Galileo; ese es un hecho, lo demás son cuentos. Seguramente los griegos disfrutaron del cono-cimiento pero el desarrollo de la ciencia requiere una base económica que llegó, antes de la revolu-ción industrial, tras el desarrollo del comercio consecuencia de los viajes oceánicos; después la revolución industrial abarató, aún más, el producto mediante la intensificación de la oferta; pero sobre una economía ya incrementada por el aumento de la demanda y el crecimiento del mercado. Ultima prueba de la continuidad cultural entre la Grecia clásica y el cristianismo es el principio de subsidiariedad formulado por Aristóteles y actualmente reivindicado en solitariopor la Iglesia Católica. Las peripecias del principio de sub-sidiariedad, termómetro de libertady prosperidad.- Hugo Tagle en un artículo publicado en el numero correspondiente a 1974 de la revista de la Universidad de Navarra “Persona y Derecho” cuenta como la doctrina católica ha contextualizado y enriquecido este concepto a partir de Pio XI que le dedicó la enciclica “Quadragésimo anno” y Juan XXIII exhortó a los poderes públicos a obrar de conformidad con el mismo en su enciclica “Mater et Magistra”; en su parte final, estudia los períodos de auge y decadencia de las diversas épocas en relación con la vigencia del principio de subsidiariedad y encuentra correlación de suerte que los períodos en que tal principio rige corresponden con los de mayor auge y menor opresión. La edad antigua comienza con la fundación de Roma en 754 AC y termina con la caída del imperio romano de occidente el 476 DC se divide en monarquía, república, alto imperio o principado y bajo imperio o dominado; se aplicó el principio de subsidiariedad durante la república y la mayor parte del principado hasta el S II DC período de la mayor grandeza de Roma, después el Poder comienza a absorver la sociedad civil y a dominarla y provoca la decadencia y caída de Roma. La Edad Media comienza con los reinos germánicos, se extiende hasta el ocaso del S XV y se divide en tres períodos que se denominan Primitiva, Alta y Baja Edad Media; el principio de subsidia-riedad se aplicó durante la Alta Edad Media entre la segunda mitad del S IX hasta el XIII como fruto de la época precedente de recuperación y conservación del patrimonio cultural de la antigüedad; pero entre el XIII y el XV el principio de subsidiariedad empieza a ser abandonado aunque el descubrimiento de América polarizador de las energías sobrantes y dinamizador de la economía (y suministrador de un horizonte de libertad allende los mares), evita el desastre.

La Edad moderna comienza en el

SXVI con el cisma religioso de occidente y termina en 1914 con la primera guerra mundial, la Revolución Francesa la divide en dos períodos; en ninguno de ellos se aplicó el principio de subsidiariedad, en el primero por la acentuación de la corriente estatista surgidad en la Baja Edad

Media, en el segundo por la exten- sión del jacobinismo, enemigo de todo lo que se interponga entre el individuo y el Estado enmascarado por el desenfrenado individualismo liberal; la edad contemporanea se caracteriza por el choque del individualismo con el colectivismo y la progresi-va victoria por infiltración de este sobre aquel, pero el colectivismo también es enemigo del principio de subsidiariedad y prefiere explotar la creciente soledad del individuo a favor del Estado: y esta es la enfermedad que explica todos los síntomas: conforme avanzamos hacia el poder absoluto se va diluyendo el Derecho. La caída del imperio de occidente, dos enclaves; el poder financiero, masonería y sionismo: Dejando aparte la evolución filosófica apuntada en artículos anteriores que, acaso retomaré, si mejora mi capacidad de síntesis, continuaré explotando la vena histórica (nuestra única ventaja sobre los anti-guos griegos es perspectiva histórica); acelero la narración, porque me quedo sin espacio. La caída del imperio romano dejó dos enclaves “helénicos” en un mar de bárbaros. Trasladada la capital a Ravena, en Roma subsistía la Iglesia con una escuálida milicia urbana; conforme los barbaros iban ocupando terreno llegaban a los pantanos los patricios romanos con lo que pudieron salvar de sus haberes (al último emperador depuesto en el 476, apenas le quedaba imperio), en este núcleo, dependiente del exarcado de Rávena, se constituirá desde el S. IX hasta la campaña italiana de Napoleón la República de Venecia. Los vándalos habían seguido viaje al norte de Africa donde constituyeron un reino, en la región natal de San Agustín quien murió durante la invasión; en la península italiana se asentaron lom-bardos, ostrogodos y hérulos; Bizancio, al cabo de un par de siglos logró desplazar a ostrogodos y hérulos; Venecia era un territorio que nadie quería y los patricios romanos, que nunca habían pérdido poder en el imperio, (habían matado a los Gracos y eliminaban a los cesares que se salían de madre, empezando por el primero, tan pronto conseguían “entenderse” con los pretorianos); habían conservado, asociados a Bizancio, el dominio de las rutas comerciales con oriente: su posición era segura y podían contar con la codicia de los Barbaros; más comprometida era la situación de Roma: su territorio era deseado, carecían de riqueza, no querían someterse a Bizancio y estaban rodeados por Barbaros mayoritariamente paganos o arrianos, en el mejor de los casos; es aquí donde se forjó la “diplomacia vaticana”: tan pronto se inclinaban del lado de los Barbaros como colaboraban con Bizantinos y Vene-cianos; a final de siglo la conversión del Rey Franco Clodoveo estabiliza la situación de la Iglesia y le da su principal apoyo hasta Carlomagno, que sube al trono Franco en el 768 y es coronado emperador el 25 de diciembre del 800; poco después los árabes crean un emirato en Sicilia e intentan trepar por la península dejando asentamientos en el sur. La discordia de güelfos y gibelinos cursó con sordina en Venecia; a pesar de la fe católica del pueblo, la actitud Veneciana durante el cisma de oriente primero y el protestantismo después fué ambigüa, primando las relaciones comerciales e internacionales; también tendieron a entenderse con los turcos y, salvo en Lepanto, sus discordias con ellos fueron más por causas territoriales que religiosas (discreta tendencia a marcar un “contrapunto” con Roma). A partir del S X son detectables asentamien-tos judíos en Venecia, una parte de ellos se dedicaban al préstamo; debido a las restricciones católicas, los judíos gozaban del monopolio financiero; se repartieron después el sector financiero con los pro-testantes. La asombrosa influencia de Venecia, desproporcionada a su tamaño, se muestra en la paz de Venecia cuando el emperador Federico I Barbarroja reconoce a Alejandro III y deja de apoyar al anti-papa Calixto III. El peso de Venecia, tiene origen en el monopolio, decara a occidente, de la ruta de la seda; disfrutan en solitario de el cuando cae Bizancio, un corto período hasta el descubrimiento de América; entonces intensifican su monopolio financiero: los éxitos militares de la católica España son contrapesados con sucesivas quiebras; el oro que llega de América es drenado en las guerras de religión; con el protestantismo, parte del poder financiero migra a Amsterdam (para abarcar el mundo católico y el protestante) donde confluyen con los talladores y tasadores de joyas judios, a partir de ahí los “Paises bajos” se convierten en un “punto caliente” ya con Carlos I de España y V de Alemania; hay una nueva migración financiera a Inglaterra que llega justo a tiempo de “explotar” la entrepierna de Enrique VIII; donde poco después se dará la primera revolución “antimonarquica” (ya es “casualidad”, caramba). La siguiente migración financiera se dirige a Estados Unidos donde “coincide” con la inde-pendencia americana que cursa en práctica simultaneidad con la revolución francesa (en ambos puntos está probado, por primera vez, un influjo masónico); influjo detectable despues en las “otras” independencias americanas (todos los “libertadores” confluyeron en la logia Lautaro), la I guerra mundial, la guerra civil española; También son las logias donde se debaten las políticas de genero/s aprobadas unanimemente en los parlamentos nacionales (y que gozan, con las migraciones, de generosa financia-ción). Este influjo confluye con el sionismo nacido a partir del asunto Dreyfuss que se “coordina” con el dinero (se ha detectado la influencia de Rotschild en la “Declaración Balfour” y también su colaboración con los revolucionarios rusos ¿Que habría sido de Marx sin el dinero de Engels?). La misma entidad bancaria (con tentáculos alemanes y americanos) financia el “oportuno regreso” de Lenin y de TrotsKy a Rusia y el secretario de Wilson, masón como él, se apresura para convencer a los canadienses de que dejen salir a TrotsKy de Canadá. Reforma y Revolución Francesa.Por primera vez en la Reforma e intensificándose en la Revolución Francesa; se detecta en la acción política un interés cultural a largo plazo (en Grecia “los sofistas” ponían sus artes al servicio de intereses a

“corto plazo”: este o aquel político o facción; los intereses culturales a largo plazo, se satisfacían en la academia o el liceo y no estaban “en venta”). Entra en juego, además un nuevo instrumento: la imprenta y hay competencia en si se imprimen más Biblias u obras protestantes o católicas (es evidente que en esto puede influir el dinero; la balanza terminará in-clinándose a favor del protestantismo) y hay aquí una ruptura “definitiva” con el mundo helénico: que había amenazado ya en Escoto con la sobrevaloración de la voluntad y Ockham con su crítica a los universales (un ataque a la abstracción, el principal instrumento racional). Lutero que se declaraba Ockhamista abomina de la razón: “La razón es la puta del diablo. Solo es capaz de blasfemar y de des-honrar cuanto Dios ha dicho o hecho”. Esto marca la primera ruptura cultural con el mundo helénico en “materia grave”. La Revolución Francesa goza del apoyo cultural del enciclopedismo: inteligencias de segunda o tercera fila, vulgarizando (y tergiversando) en el siglo XVIII pensadores de primera fila del XVII (según cuenta Julián Marías en “Historia de la Filosofía”, páginas 265-266, Alianza Editorial 2016, 3ª reimpresión 2020) una cosa curiosa de esta obra es que el apartado siguiente a la Revolución Francesa se titula “La pérdida de Dios”: suele ocurrir cuando se ha empezado por perder la razón. El influjo revolucionario acelera la “hebraización” de la cultura: el abandono de la razón y la vuelta a lo colectivo (para Hegel la nación es “el sujeto de la historia”). Casi mejor la pérdida de Dios, que la tendencia a recuperarlo “al modo hebreo”: irónicamente, en las hebillas de los cinturones de las tro-pas del régimen más antijudaico de la historia (hasta el punto de proponerse su total eliminación física) campea el lema “Gott mit Uns”, con acento en “nosotros”, more judaico… Gustavo Bueno (el mito de la Derecha, el mito de la Izquierda) describe como la derecha de la generación política siguiente se configura sobre la posición de izquierda de la generacion anterior. 78

Conviene precisar que, como este artículo gravita alrededor del Derecho no pretendo reivindicar al catolicismo como defensor de la “segunda revelación”; si hablamos de Derecho, es decir de razón práctica, me sobra reivindicar al catolicismo como defensor de la primera revelación y su conti-nuidad con Aristóteles. Cesar Vidal, glosando la epístola a los Tesalonicenses afirma que los Papas, después de la caída del imperio romano, se identifican con el “hombre de pecado”, desde el punto de vista evangélico que el asume; no es de aquí polemizar sobre esto *******, pero es lástima que una persona poseedora de envidiable erudición religiosa se permita afirmaciones tan sin matices: debía reconocer, al menos, que debe a la Iglesia Católica no ser arriano y que, si hubiera permanecido en ella, gozaría de mejor conexión con Aristóteles. Que la batalla es desde hace tiempo cultural, lo demuestra el consenso en lo positivo de la “obra educativa” de la Segunda República; claro: el objetivo era educar a las sucesivas generaciones tanto como evitar que las siguiera educando la Iglesia. Para terminar el desarrollo de la inteligencia artificial puesta al servicio del control de masas, el desequilibrio nunca mayor que el actual entre los medios del Estado respecto de los que pueden allegar los individuos y también el análisis de las generaciones modernas que hace Ortega y Gasset en “La rebelión de las masas” y Pessoa en “El libro del desasosiego” es más equiparable al “hombre nacido para esclavo” que al modelo de hombre libre propugnado por Aristóteles. Conclusiones.1.- Un trabajo que gravita sobre el Derecho, debe referirse a la razón, por eso el acento está puesto en la continuidad de la doctrina católica con la obra aristotélica.

2.- El tiempo idóneo de operación delDerecho es el presente: el objeto del Derecho es la superación de los conflictos actuales y su sustitución por la convivencia mediante la transformación del conflicto en cooperación y la transformación en dialéctica de los conflictos irreductibles a fin de dar con la solución fundada en razón. La única proyección al futuro del Derecho es la norma, que debe nutrirse de la solución óptima de conflictos pasados. La proyección ideológica de la solución de los conflictos a un futuro óptimo es un error, sobre todo, porque tiende a abstraerse de los conflictos presentes, después porque si hay algo inseguro es el futuro y, finalmente, porque los sintomas apuntan a que, de haber futuro, no será óptimo.

3.- Para el análisis de lo que ha de suceder en los “tiempos finales”, concretamente en el fin de la “era de la razón” tenemos que recurrir a la tradición hebraica y católica (no hay noticia de ningún análisis Aristotélico al respecto; quizá lo más aproximado sea el mito platónico de La Atlantida). 4.- Que nos importa saber las condiciones que hicieron posible el surgimiento del Derecho tal como lo conocemos para procurar indagar si en el futuro que apunta cabe el Derecho. En este sentido, sien-do el origen del Derecho el bien común, la tendencia a reservar todo bien para la elite (“no tendrás nada y serás feliz”) apunta a la abolición del Derecho. 5.- Y, en último lugar, que un futuro que no incluya el Derecho tal como surgió será, sin duda, pésimo por lo que importa que lo evitemos. Desde el protestantismo y la Revolución francesa se han evidenciado fuerzas (que denominamos “hebraización de la cultura”) determinantes de la mayor discontinuidad cultural que ha conocido la civilización europea: una crisis de la continuidad cultural que une la Grecia Clásica con el Cristianismo a través del Imperio Romano.

Notas

* Nos plegamos a tal opinión por dos razones fundamentales: En primer lugar. Michel Villey o bien tuvo la fortuna de saber manejar la versión griega o bien manejó una versión francesa más minuciosa que la nuestra castellana (Las obras completas de Aristóteles de Aguilar); en segundo lugar ha extendido su indagación a “La Retórica” que nosotros nos limitamos a ojear antes de descartar un estudio más al por menor.

******* Es curioso, supuesta la erudición rabinica, que la impugnación de Cristo en el Talmud se base en injurias como suponerle hijo de un legionario romano o en describir sus castigos en la gehenna: sumergido en heces en ebulli-ción pero no en la cita de textos bíblicos. En cuanto a la cábala se reduce a ser un cuadernillo de pasatiempos (de los que venden en los kioskos) sublimado.

** El libro de Cruz Prados inspirador de buena parte del presente artículo se titula “Sobre la realidad del Derecho”.

******** No cabe negar que la cultura arabe fue receptora de la filosofia de Aristóteles (Al Kindi, Avicena, Averroes y otros) pero es evidente la cultura arabe no es continuadora de la helénica.

*** toda comunidad se basa en el reconocimiento del otro como semejante y este reconocimiento conduce a la asunción de su facultad de participar de los bienes que están a disposición de la comunidad.

********* No obstante, el fin del Imperio Romano al que Cesar Vidal se refiere es el de occidente; subsistió el Impe-rio Romano de Oriente , si nos referimos al fin del mismo, el “hombre de pecado” coincidiría cronológicamente con Lutero; si al Cisma de oriente, asumiendo como “lado bueno” a la Iglesia oriental, el “hombre de pecado” serían los Papas desde 1054; de centrarnos en el cisma de occidente, los antipapas.

**** “res iudicata pro veritate habemus”: para D’Ors “Derecho es lo que dicen los jueces”. *****Un precedente egipcio es Akenaton pero su desafío al poder sacerdotal se apoyaba en el del faraón. ****** capítulo 9 en adelante del Libro XI de “La ciudad de Dios” de San Agustín.

CLAUDIO GARCÍA VIDALES Juez Titular del Juzgado de Primera Instancia e Instrucción Nº 5 de Roquetas de Mar